שלום שלום לרחוק ולקרוב: בעיית היחס בין טרנסצנדנטי לאימננטי אצל אוגוסטינוס ובדתות בכלל, ושאלת הסובלנות הדתית / אלון משגב

"מי יפייס ביני לבינך? האבקש את עזרת המלאכים? [...] במתווך בין אלוהים לבני האדם צריך שיהיה משהו מן האל ומשהו מבני האדם [...]. המתווך הזה בין אלוהים ובין בני האדם הוא בן האדם ישוע המשיח" (אוגוסטינוס 2011: 284-5).

שאלתו-בקשתו של אוגוסטינוס, השואף להתפייס עם האל ולהתקרב אליו, היא אחת משאלות היסוד של הדתות (או התפיסות הדתיות) המונותאיסטיות-פילוסופיות באשר הן. תשובתו – כי המקרב והמאחד בין האדם לאל הוא ישוע המשיח –  היא אחד הגורמים המייחדים את הנצרות הקתולית משאר הדתות. בעמודים הבאים אנסה לנתח את האופן בו מגיע אוגוסטינוס אל התשובה שהציג, אראה מדוע הדרך בה הוא מגיע לתשובה זו אינה עומדת במבחן הביקורת הפילוסופית, ואנסה לטעון כי אף דת אינה מסוגלת באמת ובתמים לעמוד במבחן הזה. לאחר מכן אסקור תשובות שונות שניתנו לאורך ההיסטוריה לשאלה האמורה, ואסיים בתהייה אודות יחסנו לדתות, מקורו, והטעות האפשרית המגולמת בו.

Youssef Nabil , Self portrait - Vincennes, 2003.

מרבית הדתות שמפרידות באופן מוחלט בין מושג האל למושג האדם, מגיעות בסופו של דבר לדיון בדבר הפער שבין האל הטרנסצנדנטי, המרוחק והבלתי ניתן להשגה, לאל האימננטי, הקרוב, הנוכח והמורגש ממש בחיי האדם. ההפרדה בין מושג האל לאדם היא סבירה, הגיונית וכמעט מתחייבת ממונותאיזם: אם יש רק גורם אחד בעולם, שנמצא מעל לעולם ואחראי לבריאתו והנהגתו, אזי הגורם המדובר צריך להיות הטוב המוחלט, או האינסוף. ברם, הפרדה זו עצמה משמעה הוצאת האל מתחום יכולת ההשגה האנושית. זהו מהלך הגיוני מבחינת הדיון בטיבו של האל, אך הוא עלול לשמוט את הקרקע מתחת לעצם קיומה של דת, המעוניינת להשפיע על מעשי האדם בעולם מתוך אמונתו באל. ואולם, אל שהוא לחלוטין בלתי מושג, כלומר אינו נוגע במציאות או משתייך אליה באופן הניתן להיתפש במחשבה או ברגש, הוא אל שאינו יכול להיות משמעותי בדת, במובנה ההתנהגותי והחברתי. הניתוק בינו לבין העולם האנושי, הנובע מעצם טיבו, מונע ממנו להיות גורם בעל השפעה בו. במילים אחרות, קיומה של פילוסופיה מונותאיסטית גורר, או סביר שיגרור, אמונה באל טרנסצנדנטי. מנגד, קיומה של דת מונותאיסטית מחייב אל אימננטי. שני האלים האלה מתקשים לדור בכפיפה אחת. סגירת הפער הזה, בדרך כלשהי, הוא מהסוגיות המרכזיות המעסיקות תפיסות דתיות רבות.

בספר השביעי של ה"וידויים" מתאר אוגוסטינוס כיצד, באמצעות הפילוסופיה האפלטוניסטית, הגיע למונותאיזם אמיתי והשתחרר מהתפיסה המניכאית הדואליסטית, שתיארה את הרע ואת האל הטוב כשתי ישויות עצמאיות הנאבקות זו בזו. אוגוסטינוס מסביר, בכלים פילוסופיים ובטיעונים האופייניים לדיאלוגים אפלטוניים, מדוע אין הדואליזם הזה אפשרי, ומדוע מחייבת תפיסה פילוסופית עקבית אמונה באל אחד דווקא, אין סופי, בלתי מתחלק, שכל העולם נובע ממנו. אולם, בנקודה הזו נעצר אוגוסטינוס. לאחר שהבין כי האל אין סופי ומוחלט, אין הוא מצליח להתקרב אליו או להשיג אותו. אוגוסטינוס צעד בנתיב הפילוסופי עד תומו, אולם הוא משתוקק לצעוד כך גם בנתיב הדתי, למצוא אל שניתן לתקשר איתו, להשיג אותו – אך דווקא הבנתו הפילוסופית החדשה היא החוסמת בפניו את הנתיב הזה. המספר אוגוסטינוס מודע לפתרון הנכון – המתווך, ישוע המשיח – אך אוגוסטינוס המסופר, זה שלפני ההמרה, אינו תופש את ישוע ככזה, כמתווך בין אלוהים לבני אדם. תפיסתו את ישוע כאדם מונעת ממנו לראות את ישוע גם כאל.

רק בשלב הבא, הגיע אוגוסטינוס לתפיסת ישוע כמתווך בין האל לאדם. זה קרה תחילה ברמה הכרתית-שכלית, מתוך קריאת כתביו של פאולוס, ולאחר מכן כנראה גם באמצעות חווית התגלות (אוגוסטינוס: ספר 8, פסקה 29), אשר אפשרה לאוגוסטינוס להתגבר על אחרוני ספקותיו והמכשולים הרגשיים והנפשיים שעמדו בדרכו ולבחור בקתוליות. לאחר התגלות זו מתאר אוגוסטינוס, בפסקה שהבאתי בתחילת המאמר, את ישוע, בן האלוהים שנעשה אדם, כתשובה הפשוטה לבעיית הטרנסצנדנטיות-אימננטיות – בעיית התיווך בין אל לאדם.

התשובה עצמה, פילוסופית, היא תשובה טובה: הטענה כי האל עצמו מגשר על הפער שבינו לבין בני האדם, ובוחר לאפשר לבנו (או לחלק ממנו) להתגלם בבשר למטרה זו, היא טענה פילוסופית הגיונית. סיפורו הספציפי של ישוע מנצרת אינו המוקד כאן – המוקד הוא האל המגשר על הפער. ברם, זו איננה התשובה היחידה האפשרית (כפי שנראה להלן). חמור מכך, אוגוסטינוס אינו מנמק פילוסופית את בחירתו בתשובה זו, או מוטב לומר, אוגוסטינוס בוחר שלא לנמק את הבחירה הזו פילוסופית!

ברצוני לטעון, כי בחירתו זו של אוגוסטינוס אכן אינה פילוסופית-שכלית, אלא חברתית ורגשית. לשם כך, אתאר תחילה את הרקע החברתי והרגשי שגרם לאוגוסטינוס לבחור דווקא בישוע כפתרון לבעיית הטרנסצנדנטיות-אימננטיות (ובכך אחתום את חלק הדיון באוגוסטינוס), ולאחר מכן אדון בתשובות אפשריות אחרות, ובמשמעותו של ריבוי התשובות הזה.

אוגוסטינוס נולד כקתולי וחונך כקתולי. כבר מילדותו לומד והורגל להאמין בישוע. התהפוכות שעבר במהלך חייו לעולם לא סילקו מקרבו את האמונה הזו, לא רק בגלל יסודותיה המוקדמים, אלא גם מכיוון שהזרמים איתם בא במגע, בעיקר המניכאים, הכירו כולם בנצרות ובישוע בדרך זו או אחרת. ישוע הנוצרי היה, אפוא, חלק מעולמו הרגשי, התרבותי והחינוכי של אוגוסטינוס מיום היוולדו. המורים הרוחניים שבחר לאחר מכן – פאוסטוס מחד גיסא ואמברוזיוס מאידך גיסא – השתייכו שניהם לזרמים שישוע היווה חלק מרכזי בפילוסופיה שלהם. בין אם בחירתו במורים אלה נבעה מהזיקה הרגשית שזה עתה תיארנו, בין אם אלו היו הדמויות שהקיפו אותו, מכל מקום נותר אוגוסטינוס, גם במהלך התפתחותו הפילוסופית, בתוך תחום שלטונו של ישוע – כדמות וכמושג. אין להתפלא אם כך, שבבואו לחפש תשובה לפער המטריד שבין האל לאדם מצא אותה אוגוסטינוס מוכנה וממתינה לו, בדמותו של ישוע.

אולם, עבור מי שלא נולד וגדל כאוגוסטינוס, קיימות תשובות נוספות רבות לשאלה זו. ניתן לטעון כי זרמים מסוימים ביהדות (ובדתות אחרות) השיבו עליה באמצעות מושג ההתגלות המתגלם בנבואה. הנוצרים מאמינים באל המנכיח עצמו בעולם באמצעות היבט שלו המתלבש בבשר, התרחשות שבדורות הבאים יש להאמין בקיומה, ובכך היא מאפשרת לטעון לסגירת הפער בין האל לאדם. בדומה לכך טוענים הזרמים האמורים כי האל מנכיח עצמו בעולם באמצעות התגלות לבני אדם מסוימים. התגלות זו אינה חוויה מיסטית סתם, אלא נושאת עמה מסר לאנושות, או לכל הפחות לקבוצה אנושית. גם כאן, האל סוגר את הפער בינו לבין האדם בפעולה יזומה מצדו, וגם כאן, הדבר אינו מתרחש בכל יום ויום, ויש להאמין בהתרחשותו בעבר כדי שהתשובה תיוותר רלוונטית גם לדורות הבאים.

אפשרות אחרת קשורה בחוויה המיסטית הפרטית, החוויה של האדם המתאחד עם האין סופי. ברוב הדתות והתרבויות ישנם זרמים מיסטיים, ורבים מן הזרמים הללו מכוונים עצמם לחוויה של ביטול האדם והיבלעותו  בנצחי, ואין זה משנה אם נכנה אותה "נירוונה", "דבקות", או בכל שם אחר. כאן, האדם הוא הסוגר את הפער בינו לבין האל. הגישור בין האנושי לבין האלוהי מושג על ידי יכולתו של האנושי לבטל עצמו ולגעת על ידי כך באלוהי (יכולת זו היא הנחת יסוד).

עוד אפשרויות כוללות מערכות קוסמולוגיות מורכבות יותר. התשובה הניאו-פלטונית של "האצלה", שמאוחר יותר אומצה בזרמים קבליים שונים, מתארת כיצד  מגשר האל על הפער באמצעות שורה ארוכה של מתווכים, שכל אחד מהם קרוב מעט יותר לעולם ורחוק מעט יותר מהאל. במקרה זה, הניסיון הוא לסגור את הפער באמצעות תפיסה של הדרגה.

העת החדשה הביאה עמה גם כן תשובות מעניינות. הפנתאיזם השפינוזיסטי, לדוגמה, טוען לזהות בין אלוהים לעולם, ומייתר את השאלה מלכתחילה, בטענה שהטרנסצנדנטי והאימננטי חד הם. גישות פנאנתאיסטיות יטענו למחצית הביטול הזה – לאמור, הטרנסצנדנטי הוא אימננטי אך לא להפך.  כיוון אחר לגמרי מציע עמנואל לוינס, המושפע מהאקזיסטנציאליזם, והמתאר את הטרנסצנדנטי כ"אחר המוחלט" (לדוגמה, ב"כוליות ואינסוף"). בתפיסתו של לוינס, דווקא האימננטי הוא שאינו מובן כראוי, שכן התפיסה האנושית המאמינה ביכולתו של אדם להשיג את האחר היא שקרית בכל מקרה. עצם המחשבה כי קיים בכלל משהו אימננטי באמת שגויה מיסודה.

ניתן להציג תשובות רבות נוספות, אך דומה כי ריבוי התשובות בזמנים שונים, ממקומות שונים, ועל ידי אנשים שונים המודעים זה לתשובתו של זה, ועוד יותר מכך – ריבוי התשובות החוזרות ומופיעות פעם אחר פעם בדתות ובזרמים שונים, לאורך אלפי שנים, מצביע על כך שאין תשובה אחת שהיא "אמיתית" וניתנת להוכחה מבחינה פילוסופית כנכונה, בעוד שהיתר שגויות. בין אם לא ניתן לענות תשובה נכונה על השאלה הזו, ובין אם ישנן תשובות נכונות רבות, נראה כי ככלל, בדומה לתשובתו של אוגוסטינוס, התשובות הדתיות לשאלת הטרנסצנדנטיות-אימננטיות מבטאות את או נובעות מעמדתו הרגשית, החברתית או הנפשית של המשיב. הפילוסופיה, שמובילה את העוסקים בה לשאלה האחת הזו, החוזרת בדתות ובתפיסות רבות, מעמידה בפניהם תשובות שונות. הבחירה בין התשובות הללו כבר אינה מבוססת רק על פילוסופיה, אלא על עמדה רגשית או חברתית. למעשה,  משמעות השאלה אודות הפער בין האלוהי לאנושי היא שהפילוסופיה אינה לוקחת את האדם לנקודה בה נעלם השביל, אלא לנקודה בה הוא מתפצל. אין זאת שאין היא מציעה תשובה: היא מציעה תשובות רבות, אך לא כלי לבחור ביניהן.

לאור זאת, האם הנחתן של דתות רבות, כי חיובן הוא בהכרח שלילתן של דתות אחרות, היא הנחה הגיונית? דתות משיבות תשובות שונות לשאלות זהות. האם יש היגיון בהנחה העומדת בבסיס מרבית הדתות כי תשובתן שלהן נכונה וכל השאר שגויות? השאלות נובעת מן ההתבוננות בעולם וניתוחו, מן הפילוסופיה. אותן השאלות נשאלות בכל מקום. התשובה לעומת זאת מוצגת על ידי הפילוסופיה, אך נבחרת על ידי הרגש. האם יכול אוגוסטינוס לטעון באמת, פילוסופית, כי ההתגלות למשה היא פתרון נחות לבעיית התיווך מאשר התגלמות האל בישוע? אמנם זהו פתרון "חזק" פחות, כיוון שהגישור כאן בין טרנסצנדנטי לאימננטי נראה פחות בעצמתו, אך מבחינה פילוסופית אין כאן כל הבדל מהותי – האל עדיין מנכיח עצמו בעולם האנושי, ומביא עצמו לידי ביטוי בו. במובנים מסוימים אפילו קל יותר להגן על תפיסת ההתגלות מאשר על תפיסת "הבן" הקתולית. באופן כללי, דומה שהטענה לבלעדיות של תשובה אחת על פני האחרות נובעת מפער בזיהוי המקום בו מפסיקה הפילוסופיה להוביל את המחשבה, והעמדות הנפשיות-רגשיות-חברתיות תופסות את מקומה.

Youssef Nabil, Self portrait with Botticelli - Florence, 2009.

המשך סביר למחשבה זו יהיה בתהייה האם אין מקום לסובלנות דתית "לכתחילה", ולא בדיעבד: לא כתובנה התועלתנית כי עדיף לו למאבק בין הדתות שלא יתנהל במישור הפיזי האלים, גם לא כטענת סדר העדיפויות, לפיה לחסדו של האל ורחמיו עדיפות על פני רצונו להיות מוכר ונעבד על ידי כל בני האדם, ואפילו לא במסגרת הניסיון למצוא מכנים משותפים ולהתעלם מהבדלים. סובלנות דתית לכתחילה, מתוך הבנה שדתות שונות משיבות תשובות שונות לאותה השאלה, ובחירה בתשובה מסוימת ולא אחרת היא תוצאה של רגש וחברה. הבנה כזו מוליכה להכרה בכך שקיומן של דתות שונות מבטא את המורכבות האנושית הבסיסית, לא כאמירה אנתרופולוגית אודות שורשי ההבדלים בין הדתות, אלא כאמירה פסיכולוגית: יש מי שהתשובה המתאימה לו מצויה בנצרות הקתולית, ואילו אחר ימצא תשובה העונה על מבנהו הנפשי והרגשי דווקא בגרסה כלשהי של הבודהיזם.

זו איננה טענה. זוהי תהייה: האם האבסולוטיות והבלעדיות שהתרגלנו לייחס לדתות (והדתות הורגלו לייחס לעצמן) היא הכרחית? האם אכן ישנו פער פילוסופי בין הדתות, פער של נכון-לא נכון? או שמא מדובר בביטויים שונים לאותו העיקרון? מובן, מי שמאמין שהאל עצמו הוא זה שהשיב תשובה אחת ולא אחרות, משיב תשובה מסוימת לשאלה שהצגתי כאן. אך יש לתהות האם זו האפשרות היחידה, או שמא יש נוספות.

אלון משגב הוא סטודנט שנה ב' בתכנית אמירים ובתכנית פכ"ם. עבודתו של אלון נכתבה במסגרת הקורס "מורשות תרבותיות: נצרות" שהועבר על ידי ד"ר דוד סתרן.

ביבליוגרפיה

• אוגוסטינוס, 2011. וידויים, מתרגם: קליינברג, אביעד, תל-אביב: ספרי עליית הגג-ידיעות אחרונות-ספרי חמד.

Religion and Relevancy: A Comparative Reading of Niebuhr, Shaltut and Leibowitz / Moriya Shacham

One recurring question in present-day discussions of religion is what does religion essentially have to offer to the contemporary world? That is, what relevant moral and practical knowledge can be derived from religion nowadays? It is this question, or rather, the way theologians tackle this question that I wish to explore in this essay. I have selected three articles in which a prominent theologian addresses a contemporary difficulty which faces his religion, and grapples with the question of the place of religion in modern life. The main issue that these three articles address is that of religion and war. These three articles are Muhmud Shaltut's "The Koran and Fighting" (2005), Reinhold Niebuhr's "Why the Christian Church is not Pacifist" (1986) and "After Kibiyeh" by Yeshayahu Leibowitz (1992).

The first article I shall discuss "The Koran and Fighting", was written by Mahmud Shaltut in 1940. The main objective of this essay is to prove that despite what many people may believe the Koran does not call for the forceful conversion of non-believers. In fact, according to Shaltut's interpretation of some/the relevant Koranic verses, the fundamental aspect of Islamic warfare is just the opposite: maintaining freedom of religion for all.

Shaltut starts his essay by mentioning two methods of interpreting the verses of the Koran. One method is in accordance with a traditional meticulous reading which makes use of abrogation – a principle which dictates that in the case of contradicting verses those which were uttered later may nullify the earlier ones. This method often leads the interpreter to disregard many critical verses and, according to Shaltut, causes him to miss the general message of the scripture. The second method is reading the Koran as a whole, while understanding the basic important elements conveyed by it. Shaltut's decision to decry the traditional methods of interpretation is significant. The reliance on the more general principles conveyed by the Koran results in a reading which is arguably more useful for one who wishes to incorporate Islam as a meaningful part of modern society. In this way believers may derive profound ideas and ideals from Islam, instead of focusing on pedantry. Shaltut stresses that he is writing his essay when warfare is "of practical importance in our times"(Shaltut, 61). By asserting Islam's relevancy on the topic of warfare he ultimately wishes to prove that the Koran is inarguably relevant as well as "an abundant source of knowledge, wisdom, legislation, politics, education and culture"(Ibid.).

With his reinterpretation, Shaltut is killing two birds with one stone; not only does he emphasize Islam's relevance by pointing out the superior morality of its teachings on a contemporary issue, but he also dispels the belief that Islamic tradition calls for immoral warfare and forceful military conversion.

One of the more interesting aspects of this article is the rhetorical technique which Shaltut uses in order to completely turn the tables regarding Islamic war ethic. By presenting the view opposed to his as a common 'misconception', he does much to ensure that Islamic teaching is seen as completely suitable to modern principles of morality and even superior to them. He mentions that "the lofty spirit of righteousness … that Islam cherishes with regard to its relations with non-Muslims … is a kind of relationship so magnificent that, compared with it the most modern principle known to the human mind in international relations wanes into insignificance" (Ibid. 80). Also, "If one studies these verses of God's Book, one will discover that they lay down general principles for the Muslims, constituting a handbook for warfare ranking very high among similar institutions of modern civilization" (Ibid.82). The way in which he employs modern-sounding ideas such as "religious freedom" (Ibid.74), "universal peace", "universal human laws" and "human solidarity" (Ibid.100) serves to emphasize the moral relevancy of Islam. Shaltut is turning an arguably outdated, unethical religious practice into the pinnacle of modern morality for those who had formerly opposed it.

The second article I wish to examine is Reinhold Niebuhr's "Why the Christian Church is not Pacifist", first published in 1940 during the Nazi regime when the subject of war was extremely pertinent. From the title alone it may seem that the two theologians are working towards opposite directions. Namely, Shaltut focuses on the minimization of warmongering within his religion while Niebuhr calls out against pacifism. Yet both writers set out to correct what they view as a widespread misconception about the apparent character of their religion with regards to war, adjusting it so that it may serve as a more practical guide in a contemporary state of affairs.

For Niebuhr, the subject of practicality is a substantial one. Astonishingly, for him religion has no value and is not binding if it does not live up to reality. Accordingly, if Christian pacifists expect that their practices allow for a functional just society, then they "hold a faith which no historic reality justifies" (Niebuhr, 105). Therefore, this simply cannot be the true Christian belief because "it is important to recognize this lack of conformity to the facts of experience as a criterion of heresy" (Ibid.). This assertion holds great importance with regards to the contemporary role of Christianity because by stating that adherence to a non-reasonable belief which does not prove to be pragmatically relevant constitutes heresy Niebuhr assures the timeless relevancy of the Christian faith by definition.

Niebuhr takes the notion of the practicality of the Christian faith one step further. According to him, not only must his religion stand up to the test of reality, but he further asserts that Christianity is the quintessential sensible religion because it possesses an understanding of human nature. More specifically, the Christian faith recognizes the inevitable reality of human sin. Niebuhr states that while "the pacifists do not know human nature" (Ibid.109), the true Christian faith recognizes "the fact of human sinfulness" (Ibid.113) and accordingly "sees human history involved in the contradictions of sin to the end" (Ibid.). He devotes much of his article to describing the 'true' nature of human existence and demonstrates how the Christian faith is fully attuned to it. Niebuhr uses phrases like "the facts of human existence" (Ibid.104), "the character of human existence" (Ibid.108), "inevitable sin" (Ibid.) to underline Christianity's clear perception of a human nature which cannot be denied. This is another way in which Niebuhr asserts both the universality and timelessness of the Christian faith.

The methods with which Shaltut and Niebuhr argue their points vary from one another, though some basic similarities may be noticed. For instance, while Shaltut puts greater emphasis on interpretation of the scriptures, Niebuhr prefers to anchor his arguments in a discussion of human nature. One further important difference between the two is that Shaltut focuses on the Islamic Mission as an "evident one, easy and uncomplicated, not obscure and abstruse" (Shaltut, 64), while Niebuhr conveys that "a simple Christian moralism is senseless and confusing" (Niebuhr, 118) and prefers to point out the overwhelming complexity of the Christian faith. It is interesting that both Shaltut and Niebuhr are combating a simple, absolutist notion, one being violent warmongering and the other complete pacifism, and yet one presents his alternate understanding as simple and the other as painfully complicated. Another intriguing point is that both Shaltut and Niebuhr accuse their rivals of considering only "part and parcel of a total ethic" (Ibid.108), and both allege to be conscious of "all the merits of the Divine Formulation" (Shaltut, 61) or the gospel. Both claim to represent the true faith, which has been temporarily obscured by pervading foreign elements.

Yeshayahu Liebowitz's "After Kibiyeh" examines a similar situation of a religion in the face of modernity. However, he alone addresses the challenge of a faith forced to face the test of reality regarding an issue which it had never encountered before. Unlike Niebuhr and Shaltut who are each broaching the subject from within an established system, Liebowitz must examine the very meaning of relevancy with regards to the Jewish faith. As he explains, the newly established state of Israel allowed the Jewish nation to realize their national-political tradition, which insofar had been purely theoretical, and to put it into action after nearly two thousand years of exile. This posed new questions regarding the teachings of Jewish texts on the topic of war ethic and the morality of a nation. After the Israeli attack on Kibiyeh in 1953, a response to the murder of a Jewish mother and her two children which resulted in the deaths of more than fifty inhabitants of the village, and the subsequent international outcry, these questions became particularly acute. Leibowitz contemplates the role of traditional Jewish teachings within the proper moral conduct of a nation in war, and if such a role exists.

Liebowitz begins his essay with a short contemplation of the status of Judaism in exile. He points out that during the two thousand years of Galuth, the Jewish people had no option of waging war. Therefore, "the impulse to communal murder" (Liebowitz, 185) was not manifested during this long period. This allowed the believers to comfortably surmise that Judaism was superior in its war ethic because no atrocities had been committed. "Exilic existence enabled us to evade the decisive test" (Ibid.), as Leibowitz aptly puts it. The question raised is what good is a moral code if it never faces reality? Leibowitz sees the importance of the Jewish state in that it forces the hitherto theoretical Jewish moral system to be put to the test. Only in this way will the system be of value. This is reminiscent of Niebuhr's claim that a faith which does not prove to be morally pragmatic is void of meaning. Judging from this, it would seem that both theologians understand political involvement as an inherent attribute of their religions.

However, it may be inferred from the rest of Leibowitz's article that this is not the case. Although Liebowitz asserts the importance that political freedom holds for the value of a moral system, he nonetheless does not advocate the incorporation of religious considerations within the political sphere. In fact, he strongly opposes it, and views the application of religious terminology to objects in the political sphere as deeply problematic. This, he says, would be inappropriately attributing the quality of holiness to something profane. While Niebuhr sees Christianity as naturally woven into the course of political history, Liebowitz detaches historic events from religious meaning. He states "All human values and all obligations and undertakings derived from them are profane and have no absolute validity"(Ibid.189), and therefore cannot be sacred. The attribution of sanctity to profane objects holds the danger of allowing people to act with no restraints; to commit atrocities in the name of religious faith when human morality would dictate otherwise.

Herein lies another divergence between Liebowitz and Niebuhr: The latter sees Christian morality as universal while the former sees morality itself as universal and thereby detached from any specific faith. "Morality does not admit a modifying attribute and cannot be 'Jewish' or 'not Jewish.'"(Ibid.) says Leibowitz. Furthermore, according to Liebowitz "'The morality of Judaism' is a most questionable concept" (Ibid.). He is not sure that Judaism even provides a coherent moral code. One might argue that Niebuhr claims the same of Christianity, as he also presents a complex vision of Christian morality. There is however an important difference: to Niebuhr the complex moral considerations take place within the realm of Christianity, whereas for Leibowitz this complexity is of the profane world and has little to do with religion.

Methodically, Liebowitz relies in his arguments predominately on his own intellect and unlike Niebuhr and Shaltut he spends little time trying to assert his religion's validity. It is clear that he does not claim or limit himself to representing the voice of 'the true religion' as Shaltut and Niebuhr do. Nevertheless, a similar methodic theme can be seen in all three articles: All three theologians must, in one way or another, assert the legitimization of using one's intellect with regards to understanding their religion and its place in modern society. This gives them all the much needed intellectual room to maneuver and present a new perspective more appropriate to modern times.

In conclusion, in this essay I have explored the writings of three major theologians each discussing a different religion. I have tried to understand what they think about the place of religion in modernity and how they convey their perspectives to believers and non-believers. All three grapple with a contemporary and problematic issue, pertaining specifically to the matter of war ethic. Their perspectives and methods diverge at critical points: Shaltut compares Islam to modern principles of morality and thus proves the relevancy of his religion, Niebuhr prefers to assert the universality of Christian morality by encapsulating these modern principles, along with any future ones, into Christianity and Leibowitz detaches religion from a practical system of morality altogether. Nevertheless, they all introduce modern modes of thought into the way that their religions are perceived and, hopefully, manifested.

Moriya Shacham is a third year student in the Amirim program and in the General and Comparative Literature department, and has started this year  her training as an MD. Moriya's paper was written for the course "Between Athens & Jerusalem: Religion & State" conducted in 2011 at the Oxeford university, by courtesy of the Tikvah Fund. 


Bibliography

• Leibowitz, Yeshayahu. "After Kibiyeh" in Judaism, human values, and the Jewish state. USA: Harvard University Press, 1992.
• Niebuhr, Reinhold. "Why the Christian Church is Not Pacifist", in The Essential Reinhold Niebuhr. New Haven: Yale University Press, 1986.
• Shaltut, Mahmud. "A Modernist Interpretation of Jihad: Mahmud Shaltut’s Treatise" in "Koran and Fighting", in Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam. Princeton: Markus Wiener, 2005.