ביקורת הפסיכולוגיה המודרנית בראי הפילוסופיה של ויטגנשטיין / יולי קולטמן

לודוויג ויטגנשטיין ידוע כאחד מאבות הפילוסופיה האנליטית. אף כי תרומתו העיקרית שייכת ללא ספק לפילוסופיה של השפה, התחומים בהם הוא טיפל בחיבוריו הם רבים ומגוונים, ובכללם זוכה הפסיכולוגיה כתפישה יומיומית וכדיסציפלינה מדעית לניתוח יסודי ונרחב. דרך ניתוח פעולתה של השפה ניסה ויטגנשטיין להבין את טבע הנפש האנושית ואת משמעותם של מושגים פסיכולוגיים כמו תחושה, מחשבה ורצון (Williams 1999: 1). מסקנותיו, אשר הצביעו על חשיבות החיים הקולקטיביים והאינטראקציה החברתית בעיצוב המשמעויות של הפעולות האנושיות והציעו לבחון את האדם מתוך התייחסות מתמדת לרקע של חייו במסגרת קהילה לשונית, עמדו בסתירה לרבות מהנחות היסוד של מרבית הגישות הבולטות בפסיכולוגיה המדעית (Patterson 1987: 168) ונדחקו לשוליים של הדיסציפלינה יחד (Chapman 1987: 103). יחד עם זאת, כחלק מהתגברות ההתעניינות במתודולוגיה המדעית ובמגמה הביקורתית כלפי גישות רציונאליות ופוזיטיביסטיות להבנת טבע האדם, החלה, בשנים האחרונות, הכרה הולכת וגוברת בתרומתו של ויטגנשטיין בתוך הדיסציפלינה עצמה (Merwe & Voestermans 1995: 28). זאת ועוד, עמדתו של ויטגנשטיין יכולה לשמש גורם משמעותי בוויכוחים הנוכחיים סביב ההשפעה של החברה על הפסיכולוגיה של היחיד, המתח בין אוניברסליות לרלטיביזם ושאלת הזיקה בין פסיכולוגיה ותרבות. ברצוני להציג את האתגר שמהווה הגותו עבור הפסיכולוגיה המודרנית ולהציע את עמדתו ככזו המשרטטת קווי מתאר לפסיכולוגיה אלטרנטיבית – אנטי-אינדיבידואלית, הבנייתית וקונטקסטואלית יותר מזו המקובלת כיום.

D'elia, D., Antivegetativa, 2013.

לפני שאתמקד במקומה של הפסיכולוגיה בהגותו של ויטגנשטיין, ברצוני לשרטט בקווים כללים את עמדתו בנוגע לפעילותה של השפה ולמשמעותם של מושגים ומילים. לאחר שנטש את "תיאוריית הייצוג" (represantation theory) לפיה שפה מתארת את המציאות ומילים הן 'שמות' המציינים אובייקטים עצמאיים בעולם, ניסה ויטגנשטיין לבנות תיאוריה לשונית שתדגיש את הצדדים הפרגמטיים, הקומוניקטיביים וההבנייתיים של השפה (Merwe & Voestermans 1995: 30-34). כדי להבין משמעות של מילים, הוא טען, אין טעם לפנות אל האובייקטים שהן מציינות אלא עלינו לבחון את השימוש בהן – את כללי הדקדוק שלהן ב-'משחקי הלשון'. לשם כך, עלינו לקחת בחשבון את הקונטקסט שעל בסיסו השימוש במילים מקבל משמעות: את המטרה לשמה הן משמשות, את עמדתם של המוען והנמען ואת הסיטואציה בה השימוש לגיטימי ומובן. מילים, לפיכך, הן כלים בעלי 'גבולות מטושטשים' – אפשר לעשות בהן שימושים שונים כל עוד הדבר משרת את האינטראקציה החברתית. השימוש מבוסס על 'הסכמה' אשר נובעת מתוך 'צורת החיים' הקולקטיבית שחברי הקהילה חולקים. למעשה, טוען ויטגנשטיין, אי אפשר לנתק בין מילים לבין הסביבה החברתית – שפה היא הדרך בה הקהילה מפרשת, מבינה ומבנה את המציאות סביבה (Dixon 1987: 63). מכאן יוצא שידע, אשר תמיד עושה שימוש במושגים לשוניים, תלוי גם הוא בשפה ובקונטקסט. לכן גם ידע לגבי תהליכים ומצבים פסיכולוגיים צריך להבחן על רקע של צורות חיים משותפות ולא דרך פנייה לחוויות פנימיות מבודדות, התנהגויות של יחידים או מנגנונים אוניברסליים.

גישה כזו מעמתת את ויטגנשטיין עם מרבית הגישות הפסיכולוגיות של ימינו, אשר רובן נוטות להדגיש את החשיבות של הפעולות והחוויות של היחיד (Jost 1995: 7) ולהתמקד במנגנונים אוניברסליים פנימיים תוך הזנחת ההתייחסות לגורם הסביבתי. במאמר זה אראה, בעזרת ויטגנשטיין, מדוע גישה כזו להבנת נפש האדם היא מוטעית מיסודה (see Jost 1995; Patterson 1987). בכוונתי להתמקד במיוחד בביקורת המופנית כלפי הזרם המנטליסטי (קוגניטיבי), הן מכיוון שכנגדו מכוון ויטגנשטיין את עיקר ביקורתו והן מכיוון שזהו הענף הנפוץ ביותר בפסיכולוגיה המחקרית כיום. זרם זה מדגיש את עצמאותו של היחיד ואת ההפרדה הברורה בין מצבו המנטלי לסביבה החיצונית. הוא נשען על ההנחה כי לפרט יש גישה לתכני המודעות שלו, גישה שנמנעת ממנו לגבי מצבם המנטלי של אחרים, אותם ניתן לנחש רק על סמך סימנים חיצוניים (Patterson 1987: 168-172). ליתר דיוק, ברצוני להעמיד בסימן שאלה את האינטרוספקציה כמתודה המספקת גישה ישירה של האדם לחוויותיו הפרטיות ואת המתודה האמפירית אשר אמורה לספק הבנה לגבי תהליכים מנטליים של בני אדם בכלל. באמצעות ביקורת זו, אנסה להראות מדוע המנטליזם וההפרדה החמורה בין ה'פנים' הפרטי והחוץ' הציבורי היא שגויה. לבסוף אטען שכדי לתקן את הקשיים המתודולוגיים שמתעוררים בביקורת של ויטגנשטיין, על הפסיכולוגיה לשנות כיוון ולהתחיל לבחון את האדם כיצור המבנה מציאות על רקע סביבה לשונית שהוא חולק עם הקהילה.

תחושות פנימיות ושפה פרטית

הטענה כי יש לאדם גישה אינטרוספקטיבית לכל החלקים והמנגנונים של נפשו נשללה על ידי רבים, ובתוכם ווטסון ופרויד. יחד עם זאת, כיום מקובל לחשוב שלפחות לחלק ממצבי המודעות שלנו יש לנו גישה ישירה ובלעדית. רק אני יכול להבין מהו כאבי כי רק אני חש אותו, כל שהאחר יכול לעשות הוא לנסות לשער מה עובר עלי. ברצוני להראות מה פגום בהנחת יסוד זו דרך הצגת הטיעון נגד אפשרותה של 'שפה פרטית' (ויטגנשטיין תשס"ט: ס' 243-315). בטיעון מפורסם זה מערער ויטגנשטיין על האפשרות ליצור מערכת מושגים פרטית המבוססת על חוויות פנימיות אשר רק החווה אותן יכול להבין את משמעותן. הסיבה לכך נובעת מעקרון יסודי בתיאורית השפה הוינטגנשטייניאנית: ללא אנשים נוספים שיחלקו עמנו את שפתנו אין לנו דרך לדעת אם אנו משתמשים במושגינו בצורה הנכונה. משמעותו של מושג נבנית על בסיס של הסכמה ומתוך אינטראקציה עם אנשים אחרים, לכן שפה בהכרח ניתנת לשיתוף (Chapman 1987: 104).

           

משמעות הטיעון מבחינה פסיכולוגית היא שלא יתכן ותחושות, מחשבות או רצונות יהוו שמות של דברים שרק אנו יודעים את משמעותם, 'סמויים' מעינו של צופה חיצוני. כיצד, אם כן, עלינו להבין מהו מצב מנטלי? הרעיון הוא לבחון את השימוש במושגים בקונטקסט מסוים ולא את המושגים עצמם. כאשר השימוש נראה לנו מבולבל וההגדרות לא מדויקות, ממליץ ויטגנשטיין לחזור לקונטקסט בו משמעותה של המילה נלמדה לראשונה (ויטגנשטיין תשס"ט: ס' 116). כיצד, הוא שואל את עצמו, לומד הילד את המשמעות של המילה 'כאב'? הרי הוריו אינם יכולים להצביע על המצב המנטלי של התחושה ולתת לה את שמה. ויטגנשטיין מציע שהשימוש ב'כואב' הוא תחליף לביטויי כאב אחרים כמו צעקה או בכי: "ילד נפצע, הוא צועק; ואז המבוגרים מדברים אליו ומלמדים אותו קריאות, ולאחר מכן משפטים. הם מלמדים את הילד התנהגות כאב חדשה [...] הביטוי המילולי של כאב ממיר את הצעקה ואיננו מתאר אותה" (ויטגנשטיין תשס"ט: ס' 244). כלומר, בדברי על כאב אין אני מתאר את מצבי הפנימי אלא אני משתתף באינטראקציה עם סובבי – מבקש עזרה או אמפתיה. למעשה, אנו עדים לתהליך ההבניה של המצב המנטלי. 'כאב' איננו מצביע על מצב פנימי אלא הוא כלי שנעשה בו שימוש בחוויה משותפת. במובן הזה ה'כאב' איננו שלי או שלך אלא הוא של השפה.

חשוב להדגיש שויטגנשטיין לא פוסל את קיומם של מצבי מודעות פרטיים. את התחושות שלי רק אני מרגיש ולא אף אחד אחר (Chapman 1987: 104). יחד עם זאת, אין זה אומר שאדם שמבטא את תחושותיו הוא היחיד שמבין על מה הוא מדבר. עצם העובדה שבחרנו להגדיר תחושות מסוימות ככאלו, ולתקשר באמצעות הגדרות אלו עם אנשים אחרים, מצביעה על 'רכיב ציבורי' השייך לתחושה הפנימית. הדבר שמעניק משמעות למילה הוא השימוש בה בנסיבות הנכונות, וכמו שויטגנשטיין אומר "'תהליך פנימי' דורש קריטריונים חיצוניים" (ויטגנשטיין תשס"ט: ס' 580). קריטריונים חיצונים של כאב, לדוגמא, יכולים להיות התנהגויות של כיווץ הפנים שמלווים את 'כואב לי'; העובדה שדיווח על כאב נעשה אחר קבלה של מכה; או ההנחה כי האדם המדווח הוא אמין ואין לו סיבה לשקר. במובן הזה המשמעות של 'כואב לי' ברורה למדווח ולסובבים באותה מידה, גם אם רק הוא חווה את הכאב עצמו.

לסיכום, ניתן לראות כי ויטגנשטיין דוחה את השימוש באינטרוספקציה ככלי לקביעת המשמעות של המושגים הפסיכולוגיים. כדי להבין מהו כאב, שמחה או פחד אין טעם 'להסתכל פנימה', אלא עלינו לבחון כיצד אנו משתמשים בביטויים אלו באינטראקציה עם שותפינו לשפה. כמו כן, הוא דוחה את ההפרדה המוחלטת בין מצב מנטלי-פנימי לביטוי ההתנהגותי-חיצוני. כדי שנוכל להביע, להתייחס ולחשוב על מצבים מנטליים, עליהם לתפקד כמילים בעלות משמעות בשפה. לשם כך, עליהם להתייחס לרכיבים הניתנים לשיתוף ולתפקד ככללים שכל איש יכול לקיים.

קריטריון, סימפטום ובלבול מושגי

        

בצד השני של הסקלה של ארגז הכלים הפסיכולוגי מצויה המתודה האמפירית. במבט ראשון, נראה כי הביקורת של ויטגנשטיין פוסחת עליה, מכיוון שמתודה זו מתעלמת מהרכיב הפנימי של המצב המנטלי ופונה ישירות לביטויים חיצוניים, ברורים ומדידים. בנוסף, שפות מדעיות משתמשות במונחים מקצועיים מוגדרים היטב, וכך מונעות את הבעייתיות של משמעויות מבולבלות וגבולות לא ברורים שיש למושגים בשפות טבעיות (ויטגנשטיין תשס"ט: 106). 'כאב', לדוגמא, יכול להיות מוגדר במדויק על פי מונחים אופרציונליים כמו 'דירוג רמת כאב על סקלה', 'הבעות פנים' או 'לחץ דם', והגדרות אלו יכולות לשמש את הנסיין בבחינת עובדות אמפיריות לגבי התופעה. אולם, אל מול היומרה של הפסיכולוגיה הניסויית להציג מתודה אמפירית פשוטה, כדרכם של המדעים המדויקים, מצביע ויטגנשטיין על בלבול מושגי:

The confusion and barrenness of psychology is not to be explained by calling it a ‘young science’; its state is not comparable with that of physics, for instance, in its beginning. For in psychology there are experimental method and conceptual confusion.” (Wittgenstein 1958: 232)

בחלק הבא, אתרכז בביקורת שמפנה ויטגנשטיין כלפי הפסיכולוגיה הניסויית ואנסה להבהיר את ה'בלבול המושגי' שמבטל את המתודה האמפירית ככלי מתאים להבנת הנפש.

ראשית עלינו להבהיר את ההבחנה בין קריטריון וסימפטום. ב-'קריטריון', מכנה ויטגנשטיין את ההגדרה הלשונית של מושג כלשהו – את מה שאנו צריכים לדעת כדי להבין את משמעותו של מושג. "טיפות מים יורדות מהשמיים", לדוגמא, יכולות לשמש קריטריון למושג 'גשם'. 'סימפטום' לעומת זאת מציין תופעה שמלווה בדרך כלל את השימוש במושג ואין הוא חשוב להבנת משמעותו. "נפילת לחץ בברומטר" יכול להוות סימפטום של 'גשם' (ויטגנשטיין תשס"ט: ס' 354). הנקודה החשובה לענייננו היא שהודות לטבע הדינמי של 'משחקי הלשון' והשינויים התמידיים ב'צורות החיים' ההגדרות הללו מתחלפות ללא הפסק ובצורה בלתי מורגשת – מה שהיה סימפטום יכול להפוך לקריטריון ומה שהיה קריטריון יכול להפוך לסימפטום. כאשר שינוי כזה יתרחש, תהיה 'גלישה' במשמעות של המושג (Chapman 1987: 11-112). 'גשם', אם נמשיך בדוגמא הקודמת, שיוגדר במונחים של 'לחץ אטמוספרי' ישנה את 'משחק הלשון' בו הוא נוטל חלק והשימוש בו יצטרך להתבצע במצבים אחרים ולמטרות אחרות (נצטרך לשקול מחדש את העובדה שניתן להירטב מגשם,  הרי אי אפשר להירטב מירידת לחץ).

           

תופעה זו נפוצה בכל ענפי המדע, אך היא מהווה בעיה מיוחדת עבור הפסיכולוגיה והיא האחראית המרכזית ל'בלבול המושגי' השורר בה (Chapman 1987: 112). הפסיכולוגיה הניסויית מנסה להבין עובדות פנימיות לגבי נפש האדם דרך בחינת תופעות נצפות. לשם כך, היא מתרגמת מצבים פנימיים להגדרות מדידות מבחינה חיצונית, מבלי להתייחס לעובדה שהמושגים שעומדים למבחן משנים לעתים את משמעותם. מה שהיה בעבר סימפטום הופך לקריטריון, והמשמעות המקורית של המושג הולכת לאיבוד. שימוש במדידת לחץ דם, לדוגמא, כדי להגדיר ולמדוד 'כאב' עלול להוביל למצב האבסורדי בו אדם יהיה שרוי בכאב מבלי להיות מודע לכך.

           

הבעייתיות העיקרית היא שהשינוי במשמעות מתרחש בלי שנשים לב לכך. בדוגמא הקודמת נוצר מצב שבמקום לקבל שני מושגי 'כאב' עם שני שימושים נפרדים (מדעי וטבעי) אנו מקבלים מושג אחד עם הגדרות ושימושים מעורבים. בעייתיות נוספת היא שההגדרה המדעית מקבלת בדרך כלל עדיפות על פני ההגדרות המקובלות (Chapman 1987: 113). דבר זה מוביל להחלת מערכי הניסוי על התופעה היומיומית ולריקון התופעות הנחקרות מהמשמעות המקורית שלהן. במילים אחרות, הפסיכולוגיה הניסויית מוציאה את התהליכים והמצבים שהיא בוחנת מתוך הקונטקסט המקורי, לכן תוצאות הניסויים אינן משקפות את מה שהם מתיימרים לבחון.

           

האם תופעה זו בהכרח מונעת מחקר פסיכולוגי אמפירי? לכאורה, מודעות לשינויי המשמעות הנגרמים על ידי הגדרות מדעיות יכולה למנוע את הבלבול. כך, לדוגמא, הפיזיקה יודעת לעשות שימוש ב'צבע' עבור תכונות של קוורקים מבלי שהדבר ייתפש כקשור בצורה כלשהי ל'צבע' בשימושו היומיומי. אולם, במקרה של מדעים העוסקים באדם הדבר קשה יותר. משום שמושגים כמו כאבים, חלומות, מחשבות ורצונות תופסים מקום כל כך משמעותי בחיינו סביר להניח שהם ישמרו על הקונוטציות הטבעיות שלהם גם במסגרת השיח המדעי (Chapman 1987: 114). הפסיכולוגיה מנסה לענות על שאלות שמטרידות אותנו לגבי עצמנו – בניגוד ל'צבע' של הפיזיקה המולקולארית, ה'כאב' האופרציונלי אמור לענות על שאלות לגבי ה'כאב' היומיומי. כדי שההסברים הפסיכולוגיים יהיו תקפים ורלוונטיים לחיים, על המושגים המדעיים לשמור על זיקה למושגי היומיום והשאלות האופרציונליות צריכות לשקף (לפחות חלקית) את השאלות שמעסיקות אותנו מחוץ למעבדה. אך כאן בדיוק המקום שבו נעוץ הפרדוקס של הפסיכולוגיה האמפירית. המתודה הניסויית חותרת תחת המטרה לשמה קיימת הפסיכולוגיה. הפסיכולוגיה רוצה להעניק לאדם ידע לגבי עצמו, אולם במקום לחקור את עולם המושגים המנטלי העשיר, היא חוקרת מושגים טכניים 'ריקים'.

'צורות חיים', פסיכולוגיה ותרבות

           

דבר זה מוביל אותי לסוגיה האחרונה בה ארצה לדון: האם וכיצד תיתכן פסיכולוגיה לאור הביקורת של ויטגנשטיין? על פניו, נראה כי ויטגנשטיין פוסל כל אפשרות למחקר מדעי של נפש האדם בלי להציע אלטרנטיבה ריאלית משלו (Jost 1995: 6). יחד עם זאת, ברצוני לטעון כי ניתן להבין את הביקורת בצורה מרוככת שתביא לרפורמה ולא לביטול. הבעיות שעולות מתוך הביקורת של ויטגנשטיין קשורות לעובדה שהפסיכולוגיה מציבה את האינדיבידואל במרכז, במנותק מהרקע של סביבתו ושהיא מקבלת את משמעות המושגים כנתונה מראש. לפיכך, כדי שמדע אמפירי יתאפשר, על הפסיכולוגיה למצוא דרך לבחון את נפש האדם מפרספקטיבה של אינטראקציה חברתית וללמוד לשים לב לתשתית המושגית בה היא עושה שימוש.

           

גישה אחת שיכולה להתקבל כמענה הולם לאתגרים שהציב ויטגנשטיין היא הפסיכולוגיה התרבותית. על פי שוודר, הפסיכולוגיה התרבותית מנסה להנהיר את מנגנוני הפעולה המשותפים של הכלל ולהבין לאורם את הדפוסים המנטליים וההתנהגותיים הספציפיים של היחיד (Shweder 1990: 1). הנחת היסוד היא שנפשו של האדם מצויה ביחסים דיאלקטיים עם סביבתו הפיזית, החברתית והתרבותית. רק מתוך התחשבות ביחסים אלו – על ידי הימנעות מרדוקציות וחיפוש מנגנונים אוניברסליים, ובאמצעות בחינת ה'רעש' שהפסיכולוגיה המחקרית ניסתה לסלק – ניתן יהיה לבסס דיסציפלינה המעמידה במרכז התעניינותה את הנפש האנושית ('to keep the psyche in psychology') ושומרת במרכז התמונה את 'חומרי החיים'.

           

אינני יודע אם אכן התכוון ויטגנשטיין להסיט את הפסיכולוגיה לעבר מחקר תרבותי, השוואתי והרמנויטי. אחרי הכול, מדובר בפילוסוף ואנליטיקן אשר גם עליו ניתן לומר כי הזניח את העיסוק ב'חומרי החיים' לטובת הפשטות לינגוויסטיות. אף על פי כן, נראה לי שהפסיכולוגיה אינה יכולה להגביל את עצמה לרמה של ניתוחים מושגיים, ולכן עלינו להתקדם מעבר לויטגנשטיין. כדי להבין את הנפש האנושית, אין זה מספיק להבין את הגדרות השימוש של 'כאב', 'חשיבה' ו'חלום', אלא עלינו 'לרדת לשטח' ולבחון כיצד מושגים אלו משתתפים בעיצוב חיינו המשותפים. לפיכך הפסיכולוגיה התרבותית מהווה דוגמא לאופן בו תרומתו של ויטגנשטיין יכולה להיות רלוונטית ומעשית עבור הפסיכולוגיה.

יולי קולטמן הוא סטודנט שנה ג' בתכנית אמירים ובחוג לפסיכולוגיה. עבודתו של יולי נכתבה במסגרת הקורס "סוגיות נבחרות בפסיכולוגיה תרבותית" המועבר על ידי פרופ' יורם בילו.

           

ביבליוגרפיה

• ויטגנשטיין, לודוויג, תשס"ט. חקירות פילוסופיות, מתרגמת: אולמן-מרגלית, עדנה. ירושלים: מאגנס.

• Bouversse, Jacques, 1995. Wittgenstein Reads Freud, Princeton: Princeton University Press.
• Brandtstadter, Jochen, 1987. "On Certainty and Universality in Human Development: Developmental Psychology between Apriorism and Empiricism" In Meaning and the Growth of Understanding, Editors: Chapman, M. and Dixon, R. A. pp. 69-84. Berlin: Springer-Verlag.
• Budd, M., 1989. Wittgenstein’s Philosophy of Psychology, London: Routledge.
• Chapman, Michael, 1987. "Inner Processes and Outward Criteria: Wittgenstein’s Importance for Psychology" In Meaning and the Growth of Understanding, Editors: Chapman, M. and Dixon, R. A. pp. 103-128. Berlin: Springer-Verlag.
• Dixon, Roger. A., 1987. "Wittgenstein, Conceptualism and Developmental Psychology" In Meaning and the Growth of Understanding, Editors: Chapman, M. and Dixon, R. A. pp. 49-68. Berlin: Springer-Verlag.
• Finch, H.L., 1977. Wittgenstein – The Later Philosophy, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
• Jost, Jhon T., 1995. "Toward a Wittgensteinian Social Psychology of Human Development", Theory & Psychology, 5(1). pp. 5-25.
• Merwe, Willem L. and Voestermans, Paul, 1995. "Wittgenstein's Legacy and the Challenge to Psychology", Theory & Psychology, 5(1). pp. 27-48.
• Patterson, Charlotte J., 1987. "Wittgenstein, Psychology and the Problem of Individuality" In Meaning and the Growth of Understanding, Editors: Chapman, M. and Dixon, R. A. pp. 167-186. Berlin: Springer-Verlag.
• Shweder, Richard A., 1990. "Cultural Psychology: What is it?" In Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, Editors: Shweder, R.A., Stigler, J.W and Herdt, G. pp. 1-43. Cambridge: Cambridge University Press.
• Williams, Meredith, 1999. Wittgenstein, Mind and Meaning: Toward and social Conception of the Mind, London: Routledge.
• Wittgenstein, Ludwig, 1958. Philosophical Investigations, Trans: Anscombe, G.E.M, New York: The Macmillan Company.

מסוציופת לעל-אדם: על דון ג'ובאני של מוצרט ומשמעותו הפילוסופית / אלון משגב

במאמר זה אנסה להראות כיצד הפך מוצרט את הקומדיה בעלת מוסר ההשכל המוסרני, המספרת את סיפורו של דון ג'ובאני ההולל וחסר המוסר, לדרמה פילוסופית מעמיקה וחתרנית המתחזה לקומדיה – זאב פילוסופי ומוזיקלי בעורו של כבש ספרותי – ואראה, באופן כללי ובאמצעות דוגמאות, כיצד מתבטאים ההיבטים הפילוסופיים במוזיקה ובטקסט.

Nocito, J., Untitled, 2012.

מקור דמותו של דון ג'ובאני הוא כנראה באגדות שסופרו בספרד אודות האציל דון חואן טנוריו מסביליה. בצורתה הסופית הציגה האגדה את דון ג'ובאני (הצורה האיטלקית של השם הספרדי דון חואן) כאציל הולל וחסר מוסר, המפתה ולעתים אונס נשים רבות ככל שיוכל, ולבסוף מוצא את מותו מידי רוח רפאים או פסל של אדם אותו רצח. בצורתו המקורית ובעיבודו לבמה, לפני מוצרט, הוצג  הסיפור בעיקר כ'מחזה מוסר' קומי (הירשפלד 2009). את הקומדיה סיפקה דמותו של הדון ההולל, ואת המוסר – סופו המר שבא מידי שמים. דון ג'ובאני הוצג כלא יותר מאשר נבל, מקסים אמנם, אך כזה שחוסר המוסריות והשחיתות שלו מתבטאים פשוט בתאוות בשרים עליה אין הוא יכול להתגבר. מדובר למעשה בסוציופת, אדם החסר רגישות או נכונות לקבל את המוסכמות החברתיות, הפוגע בזולתו – נשים וגברים – בלי שהדבר יטריד אותו כלל או יעורר בו תחושת מוסר או חרטה. אין בדמות זו דבר נאצל או נשגב.

מוצרט שינה כל זאת. על אף שהליברטיסט שלו – מחבר הטקסט ליצירה – לורנצו דה-פונטה, לא שינה דבר בעלילת המחזה, דון ג'ובאני של מוצרט מתגלה לאורך היצירה כדמות בעלת עמדה מוסרית רבת עצמה, גם אם לא מקובלת. ככל שהעלילה מתפתחת מסתבר שיש בדון ג'ובאני יותר מכפי שנראה במבט ראשון, ושמערכות היחסים שלו הן יותר מאשר יחסי ניצול חד צדדיים. סצנת הסיום של האופרה חושפת לעין ולאוזן מה ששכן עד לאותו רגע מתחת לפני השטח: דון ג'ובאני קורא תיגר על המוסר המקובל ועל אלוהים עצמו, באומץ, ביודעין ומתוך הבנה מלאה של מעשיו, והוא בוחר בהכרה מלאה בייסורי נצח בגיהינום, ובלבד שלא לוותר על עמדתו זו. את שהיה רוע בנאלי הופך מוצרט לנשגב, ואת דמותו של הסוציופת המקסים הוא הופך לדמות מורכבת, רבת פנים ועגולה בהרבה: מפתה נשים סדרתי המעריץ באמת ובתמים כל אישה אותה הוא מפתה, אנס שאולי אינו אנס כלל, אדם אלים לכאורה שלעולם אינו הראשון לנקוט אלימות, ובעיקר –  מורד במוסר החברתי המקובל, שרבים רוצים להידמות לו ורבות להתמסר לו.

כיצד השיגו מוצרט ודה פונטה את ההיפוך הזה במשמעות ובמסר של אגדת דון ג'ובאני, בלא לגעת בעלילה? דון ג'ובאני הוא דרמה פילוסופית במסווה של קומדיה: מוצרט סיווג את היצירה כאופרה בופה, כלומר קומדיה אופראית בעלת סגנון קליל עם דמויות הקרובות לדמויות הקומדיה דל ארטה. רבות מהאריות – קטעי הסולו המוזיקליים של הדמויות – הן אכן קומיות באופיין, במיוחד כמה מהאריות של לפורלו המשרת, כמו "שיר הקטלוג", "Madamina, il catalogo e questo", בה הוא מונה את כיבושיו של דון ג'ובאני, את טעמו המגוון בנשים ואת הדרכים השונות בהן הוא מפתה אותן. גם בחלק מן הסצנות הרציניות הדמויות והתסריט הם ציניים, והקהל אינו יכול להימנע מלצחוק, אך בה בעת אינו יכול להתעלם מן התמונה המורכבת שמציג בפניו מוצרט, אותה נראה מיד.

למסר החתרני המסתתר תחת ז'אנר קליל לכאורה, מצטרפת חתרנות מעמיקה יותר, המתבטאת באופן המיוחד בו בחרו מוצרט ודה-פונטה לתאר את הדמויות ומערכות היחסים ביניהם. למעשה, לטקסט הנאמר על ידי הדמויות בדון ג'ובאני מצטרף במקרים רבים סאב-טקסט, מוזיקלי ומילולי, המציע פרשנות שונה למניעיהן ולמעשיהן. נסקור בקצרה שתי דוגמאות, סצנת הפתיחה בה מוצגת דונה אנה וסצנת הפיתוי של צרלינה, ונתעכב מעט על דוגמא שלישית, סצנת הסיום של האופרה.

בסצנה הפותחת את היצירה דונה אנה שהותקפה, לכאורה, על ידי דון ג'ובאני עטוי המסכה קוראת לעזרה, ומנסה 

לחשוף את פניו ולהביא למעצרו. אולם המוזיקה מספרת סיפור אחר: דון ג'ובאני ודונה אנה שרים ביחד במה שיכול להישמע כמעט כמריבת אוהבים – הם שרים בדיוק את אותה המלודיה, בתיאום מושלם. המאבק ביניהם קיים, ומתבטא גם במרקם ובדינמיקה, אך האם דונה אנה באמת מעוניינת שדון ג'ובאני ייעצר ויומת, או שמא היא התמסרה לו מלכתחילה וכעת מחפשת מוצא של כבוד? על כל פנים, המוזיקה מציגה עימות מתון בהרבה מכפי שמציגות המילים.

סצנה זו מקושרת לאריה של דונה אנה, "Or sai chi l'onor", בה היא מתארת לדון אוטביו את אירועי אותו הלילה. דונה אנה מתארת את אירועי הלילה באופן דרמטי, כאשר המוזיקה רצופה שינויים דרמטיים – המלודיה בעלת טווח גדול מאוד, והקפיצות בין קצוות המנעד גדולות ופתאומיות; הטמפו משתנה פעמים רבות, וכמוהו הדינמיקה, מחזקה לחלשה ולהיפך. המרקם משתנה גם הוא בהתאם, וגורם למשפטיה של דונה אנה להישמע לעתים עשירים ועמוסים ולעתים פשוטים, בודדים ופגיעים. התוצאה כה דרמטית, מנסה באופן כה בוטה לעורר את רגשותיו של דון אוטביו, עד שהצופה מתחיל לפקפק – האם מה שדונה אנה מתארת הוא אכן מה שקרה באותו לילה?

סצנת פיתויה של צרלינה נפתחת כאשר דון ג'ובאני וצרלינה נשארו לבדם, לאחר שבסיועו של לפורלו הצליח הדון לסלק את האיכרים וגם את מאזטו, ארוסה של צרלינה. מכיוון שצרלינה היא הדמות הנשית הראשונה שאנו יכולים לראות את מערכת היחסים שלה עם דון ג'ובאני במלואה, הרי שזוהי ההזדמנות שלנו לראות על מה כל המהומה: האם דון ג'ובאני הוא אכן האנס והנצלן אודותיו שמענו עד כה, או שמא לנשים אותן הוא מפתה יש חלק לא קטן במערכות היחסים הללו?

הסצנה מורכבת מרצ'יטטיב – קטע טקסט מדובר ולא מושר – ומאריה משותפת. מבחינה טקסטואלית, לאורך כל הסצנה מנסה דון ג'ובאני לשכנע את צרלינה להתמסר לו. צרלינה, על פני השטח, מסרבת, אך תשובתה בכל שלב ושלב היא רב-משמעית. כך, כאשר דון ג'ובאני מתגאה בדרך בה סילק את מאזטו, צרלינה אינה מוחה כנגד הדרך הזו, אלא רק מציינת כי הוא ארוסה. כאשר דון ג'ובאני מציין כי היא ראויה ליותר, אין היא מצהירה על אהבתה למאזטו, אלא רק על כך שהבטיחה להינשא לו. כאשר הדון מציע לה כמעט במפורש לבחור בו על פני מאזטו, מתברר שהיא בעיקר אינה רוצה שירמו אותה. במשתמע, אם הייתה מאמינה להבטחותיו, הייתה בוחרת בו מיד. המוזיקה המלווה את הרצ'יטטיב מחזקת רושם זה: קו בס בצ'מבלו ובצ'לו מלווה את שתי הדמויות ללא הפרדה, כאשר המעבר בין דוברים בדיאלוג מתבצע דווקא באמצע המשפט המוזיקלי. הדבר יוצר את הרושם כי צרלינה להוטה לענות על כל שאלה שמציג דון ג'ובאני, ודון ג'ובאני אינו מותיר מרווח בין התשובה לשאלתו או הצעתו הבאה אלא זורם לתוך החלל שהותירה צרלינה בשיחה. עוד לפני ארית הפיתוי, ניכר כי צרלינה פוסעת בעיניים פקוחות ובכוונה אל כל המלכודות המילוליות והמוזיקליות שמניח בפניה דון ג'ובאני.

האריה עצמה, במהלכה משתכנעת לבסוף צרלינה להצטרף אל הדון, מציגה שלושה נושאים מוזיקליים קצרים. בראשון, כאמור, מבקש דון ג'ובאני מצרלינה לתת לו יד ולהצטרף אליו. המלודיה שלו פשוטה מאוד, מורכבת מצלילים גבוהים ורכים, במרווחים קטנים מאוד זה מזה, והמשקל הזוגי מוסיף לפשטותה של המוזיקה. כלי המיתר מלווים אותו בעדינות, ומדגישים את סופי המשפטים שלו בקרשנדו מהיר. דון ג'ובאני שר לצרלינה בת האיכרים בפשטות וברכות, בלי התחכום המוזיקלי האופייני לו. תשובתה מחקה את המלודיה שלו כמעט במדויק, ולמרות שבמילותיה היא עדיין מתנגדת לו, הרי שבמוזיקה היא כבר קרובה אליו. הנושא השני הוא חילופי משפטים מהירים – דון ג'ובאני מתעקש, מבקש מצרלינה לבוא עכשיו, במלודיה עולה, דינמיקה מתחזקת וליווי בולט יותר של המיתרים; משפטי ההפצרה שלו מסתיימים רחוק מהטוניקה, מכריחים את צרלינה לענות, למלא את החלל. ההפצרה החוזרת של דון ג'ובאני שוברת אותה, ומשפטה המהוסס מסתיים בהשלמה, חוזר לטוניקה וממתין בהכנעה לדון ג'ובאני.

לאחר שהציג את המהלך הבסיסי של הפיתוי חוזר מוצרט שוב על שני הנושאים, והפעם מאפשר למוזיקה לדבר הרבה יותר. דון ג'ובאני מספיק לשיר הפעם רק שתי שורות לפני שצרלינה מביעה את התנגדותה, ולכך מוסיף מוצרט ליווי של חליל המגביה את קולו של דון ג'ובאני ובאסון המנמיך את קולה של צרלינה. זה גורם לשניהם להישמע קרובים הרבה יותר בגובה הצליל, על אף שהם שרים בדיוק את אותה המלודיה ששרו קודם. מוצרט אומר כאן שני דברים במקביל. על פני השטח הוא מראה לנו כיצד ככל שהפיתוי נמשך דון ג'ובאני וצרלינה מתקרבים זה לזו, אך בה בעת גם מציג שאלה מתחת לפני השטח – אם כל ההבדל עכשיו הוא בליווי ובתחושה שהוא נותן לגובה הצליל, כמה מרחק היה בין השניים מלכתחילה?

לאחר חזרה דומה על הנושא השני, במקום הדיאלוג במשקל כפול, אנחנו עוברים למוזיקה רגועה ופסטורלית, כמעט ריקודית, במשקל של שש שמיניות. דון ג'ובאני וצרלינה שרים ביחד את אותה המלודיה, שאיבדה את המתח שהיה בה, ומבטאת בעיקר רוגע, השלמה ואולי גם ציפייה ותשוקה לבאות.

מוצרט מצליח לשמר את המתח המוסרי לאורך כל הסצנה: מצד אחד, אנו רואים את דון ג'ובאני אמן הפיתוי בפעולה. הוא מתאים את עצמו לאופיה של צרלינה, יודע מתי ללחוץ ומתי להרפות, מתי להשאיר את השיחה פתוחה בעדינות ומתי לתבוע תשובה, ומשקר לצרלינה בכנות מופלאה. כצופים אנו תוהים, שמא דון ג'ובאני עצמו מאמין בשקריו. מצד שני, תגובותיה של צרלינה הן יותר מאשר דו משמעיות – המוזיקה, אף יותר מהטקסט, מראה לנו כיצד היסוסיה ולבטיה אינם עזים כפי שנדמה, ולמעשה היא כמעט להוטה להיכנע להפצרותיו של דון ג'ובאני. שאלת המפתח של האופרה – עד כמה נבל הוא דון ג'ובאני – זוכה כאן לתשובה המורכבת שתחזור מכאן ואילך: אם מדובר בנבל, אזי הוא נבל מסוג מיוחד מאוד, והאחריות לפרשיות המפוקפקות שנקשרות סביבו אינה חלה רק עליו.

מתחת לפני השטח נגלה לנו, דרך הטקסט והמוזיקה גם יחד, דון ג'ובאני שונה מאוד מן הדמות הקלישאתית עליה מבוססת האופרה. סאב-טקסט זה מציג פרשנות פילוסופית-ספרותית לדמות: דון ג'ובאני איננו פועל מוסרית בחלל הריק. מעשיו אינם כופים, אלא מציעים. כמעט כל מעשיו הרעים מלווים בהסכמה מצד הנפגעים: הקומנדטורה, אביה של דונה אנה, הוא אשר מזמין את ג'ובאני לדו קרב, דונה אלווירה וצרלינה מתמסרות לדון מרצונן, לפורלו בוחר מרצונו החופשי לשרת אותו, ודומה שאפילו סיפורה של דונה אנה מורכב מן הנדמה במבט ראשון.

לפרשנות זו לדמותו של הדון מצטרפת טענה חזקה בהרבה. דון ג'ובאני של מוצרט הוא יותר מסתם אדם מורכב. הוא אדם המציב, לבדו, אלטרנטיבה למוסר החברתי המקובל, ומוכן לדבוק בו עד המוות – ולאחריו. נקודה זו מדגיש מוצרט בעיקר באמצעות סצנת הסיום של היצירה, המתכתבת עם סצנת הפתיחה, האוברטורה.

אקורדי הפתיחה והנושא הראשון של האוברטורה ילוו גם את פסלו של הקומנדטורה המגיע בסצנה האחרונה כדי ליטול עמו את דון ג'ובאני לגיהינום, ולא יופיעו בשום מקום אחר במהלך היצירה. מוצרט למעשה מציג את מוסר ההשכל המקובל של האופרה כבר בתחילתה; אך כאשר הוא חוזר אליו שוב בסופה, הקהל, שהספיק להישבות בקסמו של דון ג'ובאני ולהבין את המורכבות שבדמותו, מתחיל לתהות: מה מקומו של המסר הברור כל כך שהצגנו בתחילה?  התהליך שעברנו עד כה אינו מתיר לנו לשוב כה בקלות לתחושתנו המקורית. משהו בדמותו של הדון נעשה נשגב יותר, נתון פחות לשיפוט מוסרי שטחי מהסוג לו נטינו בתחילה. סצנת הסיום, יותר מכפי שהיא התפתחות דרמטית של העלילה, היא מיצג מוסרי, לב ליבו של המתח הפילוסופי שרצה מוצרט להציג באופרה.

הן האופרה והן סצנת הסיום נפתחים בשני אקורדים מצמררים, במידת מה על-אנושיים. הנושא שבא באוברטורה לאחר האקורדים הללו, שיתברר בסצנת הסיום כנושא שמלווה את דמותו של הקומנדטורה בגלגולו כפסל נוקם ומעניש, שונה משאר נושאי הפתיחה במספר היבטים: הוא מינורי, בעוד ששאר הנושאים מנוגנים בסולם מאז'ורי, והדינמיקה שלו משתנה תכופות – בחלק ניכר מן הקטע, צליל אחד בפורטה וזה שלאחריו בפיאנו. לא ברור בכל רגע מה הקו המלודי השליט, או האם בכלל יש אחד כזה, והמוזיקה נמנעת במידת האפשר מלחזור אל הטוניקה. בכל האלמנטים האלה משתמש מוצרט כדי ליצור את האווירה הייחודית לנושא זה: מתח גובר והולך, בלתי פוסק וכמעט בלתי נסבל.

מהותו של מתח זה מתבררת עם הופעתו מחדש של הקומנדטורה בסצנת הסיום: הוא התוצאה של השינוי המוסרי-פילוסופי שעברה דמותו של דון ג'ובאני. משפטם של השמים, שהיה כה מובן מאליו בפתיחה, נעשה פתאום מורכב, בעייתי, ומאיים על דמות שהצופה למד, כמעט בעל כרחו, להעריך, אולי אפילו לחבב.

משפטיו הראשונים של הקומנדטורה נאמרים על רקע קטע אוסטינטו – חזרה רצופה, עקשנית – של כלי המיתר, המנגנים אותו בזוגות קצרים של שמינית-שלוש שמיניות, רצף היוצר אימה כבושה וציפייה. המלודיה ששר הפסל עצמו בנויה כך שכל משפט שלו מסתיים בדומיננטה, בונה עוד מתח. פסל הקומנדטורה לכאורה רק מצהיר על בואו, אך המוזיקה לא מותירה מקום לספק בדבר האיום שהוא מביא עמו.

דון ג'ובאני מצהיר על הפתעתו, אך אינו מתכוון לתת לדבר לערער אותו. לרגע – ארבע  תיבות בסך הכל – הכינור המלווה אותו ברצפי ארבעה תווים עולים ויורדים מאפשר לנו לשמוע את ההיסוס והפחד הכבוש, אך הוא מיד מתאושש, וכדרכו כובש את המוזיקה לעצמו, מצווה עליה לעשות כרצונו, ועל לפורלו – להגיש את הארוחה לו ולפסל.

לפורלו, הכורע תחת השולחן ורועד, מסרב. כלי המיתר, בשלישיות קצרות הולכות ויורדות, מדגימים את רעידותיו של לפורלו (על רקע המשקל הכפול של הסצנה), ואת ההבנה שצונחת עליו כשהוא מבין מי הוא הפסל ומדוע בא לכאן הערב. גם הצופה רועד במקומו, חש סימפטיה לדון אך אימה מהקומנדטורה, וכמותו, הוא אינו מסוגל להזדהות באמת עם אף אחת משתי הדמויות הנשגבות שעומדות בשני קצות החדר ומטיחות זו בפני זו את תורתן המוסרית.

את הוויכוח בין לפורלו והדון קוטע הקומנדטורה, ומסביר שלסועד על שולחנות השמים אין צורך במזונם של בני תמותה, ושמניעים אחרים הביאו אותו לארוחה. גם כאן, עוד לא נאמר דבר מפורש, אך המוזיקה – כלי המיתר שמנגנים לאט ובשקט, בטרמולו, והאוסטינטו שחזר אל כלי הבס – כבר מקדימה את המאוחר, בונה במקביל גם את המתח וגם את הדרמה, והצופה בו בזמן מרותק אל הסצנה וחש אימה כאשר הוא מבין את הבלתי נמנע העומד להתרחש.

לאמירתו זו של הקומנדטורה מגיבים הן דון ג'ובאני והן לפורלו. לפורלו ממלמל לעצמו בטריולות רועדות על פחדו, וכאילו כדי להבהיר שהפחד מוצדק עוברים גם המיתרים הגבוהים לנגן טריולות. על רקע הליווי המשולש הכפול הזה מבקש דון ג'ובאני, בפשטות, לדעת את רצונו של הפסל. המלודיה שהוא שר יציבה, נעה בצעדים קטנים וברורים, תכליתית. על רקע האנושות הפשוטה – לפורלו הרועד וממלמל בשלישיות – ניצבים זה מול זה הפסל ודון ג'ובאני. הפסל מייצג את הצדק המוחלט, האלוהי. המוזיקה שלו על זמנית, יציבה, מאיימת, ובלתי משתנה. מולו עומד דון ג'ובאני, אדם בודד בעל תפישת מוסר גלמודה, אך גדולה מהחיים.

מכאן מתקדמים הדברים במהירות לסיום: הפסל מזמין את דון ג'ובאני לבוא ולסעוד עימו, ודון ג'ובאני, במחווה של התרסה, מסכים, על אף התנגדותו החלושה של לפורלו. כאשר הדון והפסל לוחצים ידיים כדי לחתום את ההזמנה, דון ג'ובאני חש קור נורא, ומבין את משמעות בחירתו: הצעתו של הפסל משמעה עונש מוות וייסורי גיהינום. אך דון ג'ובאני אינו מוכן לוותר על תפישתו-בחירתו המוסרית, ואחת היא משמעותה. למשמע תשובתו, עולות להבות מן הקרקע, ומקהלה של שדים המבטיחה ייסורי נצח גוררת עמה את הדון לגיהינום. גם ברגעיו האחרונים, מסרב דון ג'ובאני להתחרט.

בתחילת האופרה הזדהינו, כצופים, עם יום הדין המשתקף בנושא הפתיחה. אנו, שמכירים את דון ג'ובאני הנבל, הסוציופת, ידענו כבר מההתחלה שהעונש המזומן לו הולם את מעשיו. אולם במהלך האופרה, באמצעים שונים, שכנע אותנו מוצרט שהמצב אינו כל כך פשוט, וחזרתו של הנושא בסיום, ורק בו, מפתיעה ובמידת מה מקוממת. האם דון ג'ובאני אכן ראוי לעונשו? דון ג'ובאני הציג אלטרנטיבה נועזת לאלוהים ולמוסר המקובל. הוא לא ניצח – הוא לא יכול היה לנצח – אך יש כאן אלטרנטיבה אמתית. האם תפישתו ראויה לדין האלוהי ולייסורי הגיהינום? העימות הנשגב בינו לבין הקומנדטורה מותיר אותנו רועדים וממלמלים, כלפורלו, ולאחר ששערי הגיהינום נסגרים והדרמה שוככת, אנו נותרים חסרי תשובה, ומלאי תהיות.

אלון משגב הוא סטודנט שנה ג' בתכנית אמירים ובתכנית פכ"מ. עבודתו של אלון נכתבה במסגרת הקורס "להאזין למוסיקה" שהועבר על ידי ד"ר יוסי מורי.

ביבליוגרפיה

• הירשפלד, א., 2009. "הבן בליעל הנשגב", הארץ. http://www.haaretz.co.il/misc/1.1243008 (אוחזר ב-26.2.12)

על נחלים ואנשים / מעין שנדרוביץ'

ראוי שהמשפט יתקדם מתפיסות המשקפות חמלה בלבד כלפי בעלי חיים לתפיסות שתכרנה בכך שלבעלי חיים זכויות משפטיות עצמאיות ברמה מסוימת. המשמעות המשפטית של מעבר כאמור תהיה בכך שחובותיהם של בני אדם כלפי בעלי חיים לא ימדדו מכוח הפגנת חמלה המתחייבת ממעמד של אדנות כלפיהם, אלא על פי קריטריונים הנובעים ממעמד של אפוטרופסות (stewardship) כלפיהם (עמת (חי') ת43536-04-13 נאסר נ' מדינת ישראל, פס' 20).

Funch, P., Random Happenings, 2000-2012.

יש הרואים בטבע אוסף של אובייקטים – חיים ודוממים – בעלי ערך אולטימטיבי וחשיבות עצמאית המנותקת מערכם לאדם, בעוד שהדעה הרווחת ככל הנראה מתמקדת ברווחתו של האדם כייצור היחיד שלרווחתו ערך אולטימטיבי, ומכירה בערכה של הסביבה ככל שזו מקדמת ותורמת לרווחה זו. ובכל זאת, אלה גם אלה רואים חשיבות לקיומם של אובייקטים טבעיים – עצמים ובעלי חיים שהם חלק מהסביבה הטבעית בעולמנו (Stone 2010), ורבים מקוננים על כך שהמשטר המשפטי הקיים אינו מספק להם הגנה טובה דיה. משטר זה אמנם מטיל חובות על הימנעות מזיהום הסביבה או מכריז על שטחים מסוימים כעל שמורות טבע בהן נשמר מגוון ביולוגי, אך כנראה אינו מצליח למנוע החצנות שליליות של ההתנהגות האנושית על הסביבה. מסיבה זו יש קריאות משפטיות הולכות וגוברות להכיר בזכויות עצמאיות עבור אובייקטים טבעיים, ולא רק בעלי חיים, כצעד שיאפשר את לקיחתם בחשבון בצורה משמעותית יותר במהלך הפרוצדורה המשפטית ובתהליכי קבלת ההחלטות. עמדה אחת כזו – המצוטטת לעיל – הובעה בפסק דינו של השופט דניאל פיש מבית המשפט המחוזי בחיפה וסיפקה חלק ניכר מהמוטיבציה לכתיבת מאמר זה.

על רקע זה הגישות המוסריות השונות כלפי הסביבה הטבעית המקיפה אותנו, ומבלי להרחיב על כך בגלגולה הנוכחי, רשימה זו מנתחת את הדרישה לראות באובייקטים טבעיים בעלי זכויות עצמאיות. שאיפתי היא להבין מה הופך יצור כלשהו לראוי או מסוגל להיות בעל זכויות, על מנת להסיק אם הדרישה המדוברת קבילה מבחינה תיאורטית או כיצד ניתן להצדיקה. לשם כך אתמקד בתיאורית הזכויות של יוסף רז, המספקת בחינה מקיפה ועניינית של התנאים הנדרשים כדי לייחס זכות לייצור כלשהו. אנסה להראות שלמרות שלכאורה התנאים שמציבה התיאוריה אינם מאפשרים הכרה בזכויותיהם של אובייקטים טבעיים, רז מציג חריג אחד הפותח פתח לכך.

תיאורית הזכויות של רז והדרישה ל-Capacity for Rights

קיימות תיאוריות שונות המנסות לשקף ולהסביר את מונח הזכות המוסרית והמשפטית. מבין התיאוריות השונות השואפות להסביר על מה זכויות מגינות ואיך (Harel 2003: 193), אציג תיאוריה מרכזית אחת, המבוססת על המשגת תוכן הזכויות כמבוסס אינטרסים – התיאוריה של הפילוסוף יוסף רז, שפורסמה לראשונה בשנת 1984, במאמר שנקרא "On the Nature of Rights" .

כדי להבין מהן זכויות אליבא דרז, ראוי לפתוח בהצגת הגדרתו המדויקת לזכות: ל-X יש זכות אך ורק אם הוא יכול להיות בעל זכויות, וכשכל התנאים שווים, היבט של רווחתו (אינטרס שלו) מקים סיבה מספקת להטיל חובה על ישות אחרת (או ישויות אחרות) (Raz 1984b: 195). לשיטתו של רז, זכות קמה כדי להגן על אינטרס של יצור מסוים, ובה בעת מקימה בעצמה חובה. זכויות מתפקדות כמעין מתווך בין ערכים המצדיקים הגנה על אינטרסים מסוימים, ובין החובות הנובעות מהגנה כזו (Raz 1984b: 208-209). הגדרה זו אמורה להתאים לטבען של זכויות מכל הסוגים, אך בפירוש אינה מסבירה את תוכנן הקונקרטי של זכויות שונות, דהיינו רז אינו מגדיר איזו חובה מטילה כל זכות (Raz 1984b: 196).

היבט חשוב של תיאורית הזכויות של רז הוא שני התנאים הנדרשים כדי להקים זכות ל-X. אתמקד תחילה דווקא בשני מבניהם, התובע שהיבט של רווחתה של X יהווה הצדקה מספקת להקמת חובות לאחרים. תנאי זה נותן ביטוי לגישה לפיה זכויות אינן נובעות בהכרח מבחירה או מרצון, אלא מאינטרסים של המחזיקים בהן (Harel 2003: 195). רז דורש שליצור יהיו אינטרסים ככלל, ושאינטרס מסוים יצדיק הטלת חובות על אחרים. דרישה זו מתמלאת גם כשהאינטרס המדובר הוא אקסטרינזי או אינסטרומנטלי; ומעבר לכך, אפשר להקים זכות ל-X על סמך אינטרס של Y, או של ציבור רחב יותר (Raz 1984b: 206-207).

לכאורה, תיאוריה זו פותחת פתח לייחוס זכויות גם לבעלי חיים או אפילו לאובייקטים טבעיים, לאור היעדר דרישה ליכולת להביע רצון כבסיס להכרה בזכויות (Kramer 2001). אולם, רז מונע זאת בהציבו תנאי נוסף (שמבחינה כרונולוגית מופיע ראשון בהגדרה) שהוא היכולת להיות בעל זכויות – The capacity for rights. התנאי כולל את הדרישה שלרווחתה של X יהיה ערך אולטימטיבי – אחרון או אינטרנזי (Raz 1984b: 206). נימוק אחד לתנאי זה הוא התיישבותו במידה מסוימת עם תיאוריה של הדדיות, לפיה רק החברים באותה קהילה מוסרית, הנושאים גם בנטל החובות, יכולים להיות בעלי זכויות. נימוק אחר, שהוא אולי העיקרי יותר בעיני הכותב, הוא שהדרישה עולה בקנה אחד עם האופן שבו זכויות מתפקדות בשיח ובמחשבה הפרקטית אודותיהן (Raz 1984b: 204). אך בכל מקרה משמעותה המעשית של הדרישה היא כי רק הרואים באובייקטים טבעיים בעלי ערך עצמאי לחלוטין מכל בחינה, יכולים לצדד בהכרה בזכויות מסוג זה. בהקשר זה יוער שמכך נובע ששינוי בתפיסה המוסרית של אובייקטים טבעיים יביא גם לשינוי בתפיסה אודות היכולת שלהם להיות בעלי זכויות, אך רז לא מרחיב על כך.

לאור כל זאת, נראה שרז מעצב תיאוריה של זכויות המגשרות בין אינטרס (אינטרנזי או אינסטרומנטלי) לבין החובה המשרתת אותו, ומוקמת מכוחו. הוא דורש גם שליצור לו אנו רוצים לייחס זכויות יהיה ערך אחרון או אינטרינזי, מאחר שרק ליצורים כאלה יש יכולת להיות בעלי זכויות. מכל זאת נובע כי לפי התיאוריה של רז, אובייקטים טבעיים אינם בעלי יכולת להיות בעלי זכויות ולכן לא ניתן להכיר בזכויות שכאלה.

החריג לדרישת ה-Capacity for Rights ומשמעותו

למרות האמור לעיל, בסכמו את הדיון בנושא רז מבהיר שהיכולת להיות בעל זכויות מוסריות ומשפטיות כאחד קיימת גם בקרב ישויות מלאכותיות-משפטיות (artificial persons) כלאומים, קבוצות ותאגידים, חרף העובדה שלקיומן של ישויות כאלה אין ערך אינטרנזי (Raz 1984b: 207). כלומר, הוא מודע לכך שייחוס זכויות אלה מהווה חריג לאחד מן התנאים שהוא מציג בתיאורית הזכויות שלו, ובכל זאת עומד על כך. לאחר ניסיון הבהרת העומד בבסיס חריג זה, ברצוני לטעון שהוא עשוי לפתוח פתח להכרה בזכויות לטבע, אותה דורשים פעילי סביבה.

לשיטתו של רז, "מה שמסביר או מצדיק את קיומן של ישויות כאלה, שיכולות לפעול, לשאת בחובות וכדומה, מסביר גם את יכולתן להיות בעלות זכויות" (Raz 1984b: 207). גישתו היא שככל שמדובר בישויות בעלות אישיות משפטית – טבעית או מלאכותית – ואולי אפילו סוכנות מוסרית, הרי שיכולות להיות להן זכויות. במידה מסוימת, טענה זו מוסברת על-ידי ההתייחסות להדדיות (reciprocity) שהוזכרה לעיל; שכן, אם חובות נובעות מהדדיות, הרי שגם זכויות צריכות לעשות כן. מכך ניתן להסיק שככל ששיטות משפט מכירות בחובותיהם של תאגידים, הרי שניתן להכיר גם בזכויותיהם. אולם, הכרה משפטית יכולה להיות מבוססת על טעות בשיפוט המוסרי של המחוקקים או שיטות המשפט, ומכל מקום טענה אמפירית שכזו אינה מסבירה את קיומן של ישויות מלאכותיות, או מספקת הצדקה ממצה להחרגתן מהדרישה המוסרית שרז מציב.

Moore, M., Single Family Residence, 2014.

ועדיין, פנייה לתיאוריות של הדדיות עשויה לשפוך מעט אור על המוטיבציה לייחס לתאגידים מעמד מיוחד לעניין זכויות. הרעיון של צדק כהדדיות, על פי ביוקנאן, גורס שניתן לייחס זכויות רק למי שהם בעלי יכולת 'אסטרטגית' לתרום לרווחה האנושית או לפגוע באנשים (Buchanan 1990: 227-228, 233). כיוון שלתאגידים או למדינות יכולה להיות תרומה עצומה לרווחת החברה, בהיבטים של קידום הכלכלה או ההשתתפות הפוליטית, היציבות ואפילו התחושה הפסיכולוגית של שייכות, ייתכן שראוי להחזיקם גם כבעלי זכויות שיאפשרו להם להשיא תרומה זו.

ברם, ניתוח שכזה מעורר מספר קשיים. ראשית, תיאוריות של הדדיות נוטות להגביל את היכולת להשפעה על הרווחה האנושית לאנשים בלבד (Buchanan 1990: 231). ואכן, רז בעצמו מדגיש כי דרישתו זו של יכולת לבעלות בזכויות מקבילה או מתיישבת עם רעיון ההדדיות ולא נובעת ממנו לחלוטין (Raz 1984b: 204). ההישענות על תיאוריות של הדדיות עדיין מצריכה, אפוא, הסבר לכך שתאגידים נכללים בגדר הקהילה הראויה להיחשב לבעלת זכויות. שנית, תיאוריות מעין אלה 'זכו' לקיתונות של ביקורת מכיוונים שונים (Buchanan 1990: 244), וקשה למצוא בימינו דוגמאות למקרים בהם המודל של התניית זכויות בחובות מתקיים בצורה מובהקת בתחומים שאינם סיוע לעניים (ראו פוקס תש"ע). דומה, אם כן, שהסברים אלה לא מספקים הצדקה מספקת מדוע artificial persons זכאים למעמד המאפשר להם ליהנות מזכויות מבלי להיות בעלי ערך אחרון או אינטרינזי. לכל היותר, הם יכולים להראות כיצד באופן אמפירי שיטות משפט שונות מטילות חובות על תאגידים, מבלי להבהיר מדוע הדבר מתקבל על הדעת או רצוי.

אפשר שההסבר לייחוס בפועל של זכויות וחובות לגופים בעלי אישיות מלאכותית נעוץ בקרבה הישירה שלהן לאנשים בשר ודם. תיאוריות מוסריות רבות, וכתוצאה מכך גם תיאוריות משפטיות רווחות, רואות בבני האדם היצורים היחידים הראויים למעמד של סוכנים מוסריים. יש התולים זאת בעצם ההשתייכות למין האנושי, במנותק משאלות של יכולת שכלית או רגשית (Naffine 2003: 357-361), בעוד שאחרים מצדיקים זאת על סמך קריטריונים שעשויים להיות ניטרליים כגון חיוּת ותודעה (Naffine 2003: 362, 364; Kramer 2001: 35-37, 45). בהתאם לכך, ככל שניתן לייחס לתאגידים, למשל, תודעה או חשיבה רציונלית, כך יהיה ניתן לייחס להם אישיות משפטית שתצדיק גם קבלת זכויות. יתר על כן, אם ניתן לעשות רדוקציה של התאגיד לפרטים האנושיים המרכיבים אותו או שולטים בו, הרי שהוא מהווה מעין 'אגרגציה' של הישויות המשפטיות של חבריו ולכן ניתן לייחס לו אישיות משפטית גם כן. כך, ניתן אולי להצדיק הכרה בזכויותיהם כ'כמעט אנשים' או 'סוג של אנשים'.

אף על פי שהסבר שכזה מעניין למדי, אבקש להציע שהמוטיבציה להחריג ישויות מלאכותיות מהתנאי המדובר קשורה לא בזיקה הטכנית שלהן לאנושיות אלא בתרומה שלהן לרווחה האנושית, כלומר בערך האינסטרומנטלי של קיומן. רז מקפיד לדבר על יכולת לבעלות בזכויות לא במונחים של סוכנות מוסרית, כי אם במונחי ערכה של הרווחה של בעלות הזכויות הפוטנציאליות. הוא טוען במובלע כי בני אדם הם היחידים שלרווחתם ערך אחרון, אך לא כי הם היחידים המסוגלים לסוכנות מוסרית. ייתכן שהוא מודע לכך שהשיפוט האנושי לגבי עמידה בקריטריונים לסוכנות מוסרית או לאישיות משפטית עשוי להשתנות עם הזמן, ולהביא עמו שינוי בישויות הנתפשות כבעלות יכולת להיות בעלות זכויות (Buchanan 1990: 235).

דוגמא חשובה בהקשר זה היא זכותו של העיתונאי לשמור על חיסיון מקורותיו, המוצדקת על בסיס התרומה שיש לה לאיסוף ופרסום מידע המיטיבים עם כלל החברה. רז מסביר שזכות כזו, כמו גם זכויותיהם של רופאים או עורכי דין לשמור על חיסיון פרטי לקוחותיהם, נסמכת על תרומתם של בעלי מקצוע אלה לקהילה באופן כללי, באופן שמעלה כי בעלי הזכויות אינם בעלי ערך אחרון או אולטימטיבי (Raz 1984b: 206-207). בעקבות זאת, אולי ניתן להסביר את היחס המיוחד שרז, ושיטות המשפט המקובל, מעניקים לקבוצות אנשים בהתחשבות בתרומה שלהן לקידום אינטרסים ציבוריים. כפי שהוזכר לעיל, תאגידים משחקים תפקיד מרכזי בכלכלה המודרנית, ולפחות מבחינה משפטית רז מצדיק הטלת חובות על אחרים בעקבות האינטרסים שלהם (Raz 1984a: 20). לכן, ניתן לומר שהקריטריון הקובע לעניין ייחוס זכויות גם לגופים מלאכותיים ולא אנושיים נגזר מהמידה שבה האינטרסים שלהם מתייחסים לאינטרסים אנושיים ומקדמים אותם. אציין כי בהתכתבות פרטית בינינו רז תמך ברעיון מעין זה, בכותבו שלישויות מלאכותיות יש אינטרסים, שחשיבותם נמדדת ביחס ישיר לאינטרסים אנושיים, ובגלל הקשר ביניהם.

הצדקה שכזו פירושה לדעתי שהדרישה ל-capacity for rights מהווה יותר קו מנחה מאשר תנאי קשיח. שכן, הכרה בזכויותיהם של תאגידים בשל ערכם האינסטרומנטלי לקידום אינטרסים אנושיים מעידה על כך ששאלת הערך האחרון של בעל הזכות אינה משמעותית במיוחד בעיני רז. לכל הפחות, נראה שהוא מוכן לוותר עליה כאשר האינטרס האנושי הוא חזק במיוחד.  בשל כך, שאלת זכויותיהם של אובייקטים מן הטבע נותרת רלוונטית. אינטרס הקיום של אובייקטים טבעיים קשור לאינטרס הציבורי האנושי במובנים שונים, שחשיבותם אינה פחותה מהאינטרסים הכלכליים שמקדמים תאגידים. ככל שנימוק התרומה לציבור משכנע באשר לישויות מלאכותיות מעין אלה, אפשר שהוא יצדיק גם הכרה בזכויות של אובייקטים התורמים לאנושות בדרכים אחרות.

מספר השלכות נורמטיביות

אם ההסבר שהצעתי לעיל נכון, הרי שהתיאוריה של רז פותחת פתח להכרה בזכויותיהם של אובייקטים טבעיים על בסיס תרומתם וחשיבותם לרווחה האנושית. תובנה זו מעוררת כמה שאלות להמשך.

ראשית, נראה שהאפשרות העקרונית והתיאורטית לייחוס זכויות לאובייקטים מן הטבע אין פירושה שראוי בהכרח לעשות כן. בשלב זה עלינו להידרש גם לשיקולים חוץ-תיאורטיים ולבחון האם קיימות סיבות טובות שבגינן נרצה להגן על זכויותיהם של אובייקטים טבעיים. באופן אינטואיטיבי ברור מדוע הנטייה הראשונית תהיה התנגדות לפתיחת פתח כה רחב שיאפשר ייחוס זכויות לכל עצם דומם ולגופים שאינם מוחשיים. יתרה מזאת, ייחוס זכויות לכל כך הרבה גורמים שונים עלול להביא לזילות מונח הזכויות או להפחתה בחשיבותן הממשית בשיח המוסרי והמשפטי שלנו (Harel 2003: 197, 203-204). על מנת להימנע מכך, ייתכן שרצוי להגביל את תיאורית הזכויות ליצורים חיים או אנושיים בלבד, ולמצוא שיקולים עקרוניים וענייניים שיצדיקו זאת.

לחילופין, ייתכן שניתן לסווג את התרומה של יצורים, גופים ועצמים דוממים לרמות שונות, על פי חשיבותם לחברת בני האדם. במסגרת זו זכויות תיוחסנה לאובייקטים טבעיים לפי מידת חשיבותו של האינטרס האנושי שהשמירה על זכויותיהם תקדם. כך ניתן יהיה לנצל באופן מיטבי את מה שתפישת הזכויות שלנו מאפשרת, מבלי שמושג הזכות יאבד ממשמעותו.

שנית, גם אם נבחר לייחס זכויות למי נחל ערוגות שבעין-גדי, ליער בירייה או לצבי הארץ-ישראלי המצוי, יש לצקת תוכן לזכויות ולגדרן. זוהי מלאכה למחוקקים ולפסיקה, אשר יצטרכו להבהיר האם מדובר בזכות עמידה בבית המשפט, בזכות לחיים וכיוצא באלה (Stone 2010: 18).  כמו כן, זכויות אלה יכולות להיות יחסיות, ולעמוד באיזון אל מול זכויות אחרות, כגון זכויות קניין או אפילו האינטרס האנושי לפיתוח ובנייה. כשם שזכות הציבור לדעת או האינטרס הציבורי בחופש ביטוי אינם מוחלטים, כך גם זכויותיהם של האובייקטים הטבעיים תצטרכנה לסגת מפני זכויות או אינטרסים חשובים יותר.

לבסוף, חשוב לציין כי במאמר זה נותחה תיאוריה אחת של זכויות. תיאוריות אחרות עשויות להביא תשובות שונות לשאלת היכולת להיות בעלי זכויות או לגבי המגבלות העומדות בפני אובייקטים טבעיים בדרכם אל המעמד הנכסף. יתכן גם שלפי תורתו של רז עצמו קיים הבדל בין ייחוס זכויות ככלל לבין ייחוס זכויות משפטיות, לאור העובדה שהאחרונות אינן דורשות שלרווחת בעליהן יהיה ערך אינטרינזי או אחרון.

מן האמור לעיל עולה שהדרך להכרה בזכויות עצמאיות של נחלים, יערות או מיני בעלי חיים עוד ארוכה, ובנימה אישית אציין כי אינני משוכנעת שזו הדרך בה ראוי ללכת. עם זאת, תקוותי היא שדיוני בתורתו של רז הראה כי דרך זו אפשרית, וראויה לבחינה מעמיקה, הן לאור הדיון התיאורטי שהוצג והן בשל ההשלכות המשמעותיות שעשויות להיות להגנה משפטית על אובייקטים טבעיים או היעדרה.

מעין שנדרוביץ' היא סטודנטית שנה ד' בתכנית אמירים ובחוג למשפטים. עבודתה של מעין היא גרסה מקוצרת לעבודה סמינריונית שנכתבה במסגרת הקורס "משפט ופילוסופיה" בהנחיית פרופ' דוד אנוך ופרופ' אלון הראל.

ביבליוגרפיה

• עמת (חי') ת43536-04-13 נאסר נ' מדינת ישראל (פורסם בנבו, 12.5.2013)
• לוי, זאב ולוי, נדב, 2002. אתיקה, רגשות ובעלי-חיים: על מעמדם המוסרי של בעלי-חיים, חיפה: ספרית פועלים.
• פוקס, אמיר פז, תש"ע. "רולס, ליברטריאניזם והמקרה המתעתע של האמנה החברתית: תכניות רווחה לעבודה בראי הפילוסופיה הפוליטית" בתוך עלי משפט, ח'. עמ' 27-13.
• פיש, דניאל, 2002. דיני איכות הסביבה בישראל, בני ברק: הוצאת מחשבות.
• שני, יובל, 2001. "הזכות לאיכות סביבה ראויה כזכות אדם במשפט הבינלאומי" בתוך המשפט, ו'. עמ' 328-297.
• תכתובת דואר אלקטרוני עם פרופ' יוסף רז (25.7.2013)

  

• Buchanan, Allen, 1990. "Justice as Reciprocity versus Subject-Centered Justice" In Philosophy & Public Affairs, 19. pp. 227-252.
• Harel, Alon, 2003. "Theories of Rights" In Blackwell Guide to the Philosophy of Law and Legal Theory, Editors: Golding, Martin P. and Edmundson, William A. pp. 191-206.
• Kramer, Matthew H., 2001. "Do Animals and Dead People Have Legal Rights?" In Canadian Journal of Law and Jurisprudence, 14(1). pp. 29-54.
• Naffine, Ngaire, 2003. "Who are Law’s Persons? From Cheshire Cats to Responsible Subjects" In Modern Law Review, 66(3). pp. 346-367.
• Raz, Joseph, 1984a. "Legal Rights" In Oxford Journal of Legal Studies, 4(1). pp. 1-21.
• Raz, Joseph, 1984b. "On the Nature of Rights" In Mind, 93. pp. 194-214.
• Stone, Christopher D., 2010. Should Trees Have Standing? Law, Morality and the Environment, 3rd Edition. New York: Oxford University Press.  

מיקומם של אירועים מנטליים / ד"ר גד פרודובסקי

I

במאמר מ1984 טען לוקווד (Lockwood 1984a: 22-25) לזכות תורת הזהותיות של גוף ונפש (identity theory) באמצעות טיעון המסתמך על תורת היחסות הפרטית. בכוונתי לסקור בעבודה זו את המאמר ואת הוויכוח שהוא עורר בעיתונות המקצועית. אני אתמקד בשתי בעיות מרכזיות: א' הרלוונטיות של גילויים מדעיים לעמדות פילוסופיות. ב' הקשר בין סדר זמני וסדר סיבתי. בסעיף הבא אציג את הטיעון של לוקווד וטיעון דומה (וקודם) של וויינגרד (Weingard 1977: 279-284) בזכות אותה תזה. בסעיף השלישי והאחרון בעבודה אדון בוויכוח שמאמרים אלה עוררו.

II

לכאורה; אומר לוקווד, אין אפשרות ליחס מיקום במרחב לאירוע מנטלי נתון אלא אם מראש החלטנו לזהותו עם איזשהו אירוע פיסיולוגי שאת מיקומו אנו יודעים מראש. כתוצאה מכך איננו יכולים להשתמש במיקום של אירוע מנטלי כטיעון לטובת תורת הזהותיות – קרי – לזיהוי של האירוע המנטלי עם אירוע פיסיולוגי המתרחש באותו מקום.

            

לוקווד מפריך טיעון זה בשני שלבים. בשלב הראשון (Lockwood 1984a: 23) מניח לוקווד ש-א' תורת היחסות הפרטית היא נכונה – על פיה – אם שני אירועים מובחנים זמנית ביחס למערכת התייחסות אחת הרי הם חייבים להיות מובחנים מרחבית ביחס למערכת התייחסות אחרת; ו-ב' שאירועים מנטליים ממוקמים בזמן פיסיקלי. משתי הנחות אלה נובע שאירועים מנטליים הם גם במרחב הפיסיקלי משום שאירועים לא יכולים להיות מובחנים מבחינה מרחבית בלי להיות ממוקמים מרחבית.

            

בשלב השני של הטיעון (Lockwood 1984a: 23-24) מניח לוקווד ש-ג' אירועים פיסיקליים יכולים לשמש סיבות לאירועים מנטליים; ד' אירועים מנטליים יכולים לשמש סיבות לאירועים פיסיקליים; ה' השפעות סיבתיות אינן יכולות לפעול מהר יותר ממהירות האור. באמצעות הנחות אלה מראה לוקווד שאפשר לספק שיטה למיקום אירועים מנטליים באופן בלתי תלוי במיקום אירועים פיסיקליים המתאימים (הזהים) להם. הארגומנט הוא: יהי A (אירוע פיסיקלי) סיבת B (אירוע מנטלי); ו-B סיבת C (אירוע פיסיקלי). במקרה כזה חייב B, שהוא אירוע מנטלי, להיות בחיתוך של קונוס האור הקדמי של A עם קונוס האור האחורי של C. ככל שקטן מרווח הזמן בין צמד האירועים הפיסיקליים; A ו-Ci לבין B כך אפשר להגדיר את מיקומו של B ביתר דיוק.

            

וויינגרד מציג, בטרמינולוגיה שונה, את השלב הראשון בטיעון של לוקווד, המראה שאירועים מנטליים מתרחשים במרחב. החידוש (מבחינה תוכנית. מבחינה כרונולוגית וויינגרד קודם ללוקווד) בהנחה ב' של לוקווד שעל פי ניסוחו של וויינגרד היא "Mental events occur in time in the sense that they occur in the same field of temporal relations as physical events" (Weingard 1977: 281).

וויינגרד מציג שתי אפשרויות להתנגד להנחה זו ומשיב על כל אחת מהן (Weingard 1977: 282-283): אפשרות א' – יש זמן מסדר שני כך שאירוע פיסיקלי E סימולטני לאירוע מנטלי M של אדם A, אם A תפש את E במשך הרגע (של הזמן מסדר משני) שבו M התרחש (בהתאם גם ההגדרות של לפני ואחרי). כלומר – קיים איזשהו קשר תפישתי או סיבתי בו אירועים מנטליים נקשרים לאירועים בחלל-זמן בלי שהם עצמם מצויים בו.

            

תשובה א' – הבעיה שמעוררת התפישה המובעת באפשרות א' היא: כיצד אדם יכול לתפוש (או להיות קשור סיבתית) לאירועים בחלל-זמן בלי להיות בו? כלומר – מנקודת מבט של אפשרות א' אי אפשר להסביר את הקשר בין רוח (mind) האדם וגופו (העולם הפיסיקלי) משום שאירועים מנטליים המתרחשים בזמן מסדר שני אינם יכולים להיות הסיבה לאירועים פיסיקליים המתרחשים בחלל-זמן שאינו משתנה, אלא נתון, מנקודת המבט של הזמן מסדר שני (זו הרחבה של הביקורת על האינטראקציוניזם הקרטזיאני על פיה לא ייתכן שמה שלא מתפשט במרחב יהיה קשור סיבתית עם עצמים מתפשטים).

            

אפשרות ב': אירועים מנטליים מתרחשים בזמן רק במובן משני – אנו קושרים אירועים מנטליים, באופן לא טמפורלי, לאירועים פיסיקליים. "אירוע מנטלי M התרחש עשר דקות לפני אירוע Q" משמעו לפי תפישה זו ש-M "קשור" ל-Pm (אירוע פיסיקלי) שהתרחש עשר דקות לפני Q.

            

תשובה ב': זו עובדה, אותה אנו מכירים מניסיוננו היומיומי, שזה האירוע המנטלי עצמו, ולא האירוע הפיסיקלי הקשור אליו, שביחס אליו אני מודע שהוא התרחש בזמן מסוים. ארחיב את הדיון בתפישה העומדת מאחורי אפשרות ב' בסעיף הבא.

III

            

הראשון שהשיב ללוקווד על טיעונו היה גורדון (Gordon 1984: 126-127) אשר מאשים את לוקווד במעגליות. להכחיש את תורת הזהותיות (כלומר להתנגד ללוקווד) משמעו הכחשת היות אירועים מנטליים טיפוס של אירועים פיסיקליים ולא רק הכחשת מיקומם במרחב, לכן, תורת היחסות – החלה רק על אירועים פיסיקליים – לא חלה על אירועים מנטליים אלא אם נניח את המבוקש – שהאירועים המנטליים הם פיסיקליים. גרסה נוספת להאשמה במעגליות מוצגת על ידי גיבינס: "Lockwood can infer spatial separation in one frame of reference from temporal separation in another because he assumes that mental events have a location in any given frame" (Gibbins 1985: 145-147).

            

תשובתו של לוקווד לגורדון (Lockwood 1984b: 127-128) היא שיחסות פרטית אינה חלה רק על אירועים פיסיקליים אלא גם על החלל והזמן בו הם מתרחשים – זו התורה האומרת שאין להם קיום בלתי תלוי האחד בשני. לוקווד אינו מתרשם, ובצדק, מציטוטו של גורדון מספרי לימוד סטנדרטיים בפיסיקה על פיהם תורת היחסות חלה רק על אירועים פיסיקליים. טענתו המוחצת בהקשר זה היא: "Given that the theory of relativity is, inter alia, a theory about the nature of time, it will then follow inescapably that the theory does apply to mental events, whatever physicists may or may not say on the matter" (Lockwood 1984b: 128). כל מה שלוקווד זקוק לו הוא הסכמת מתנגדיו לכך שאירועים מנטליים מתרחשים בזמן פיסיקלי (הנחה ב) והוא מנסה להראות הן בתשובתו לגורדון והן בתשובתו לגיבינס שעל הנחה זו נסוב הוויכוח ולא על תקפות הטיעון. לוקווד טוען, ולדעתי בצדק, שהוויכוח הוא על מבוססותו (soundness) של טיעונו ולא על תקפותו (Lockwood 1985: 148-150). הטיעון בקיצור הוא: אם יחסות פרטית נכונה אז כל אירוע השייך לאותו סדר זמני כמו אירועים פיסיקליים נמצא בחלל-זמן וכמובן ממוקם בחלל – לכן; אם אירוע מנטלי שייך לאותו סדר זמני כמו האירועים הפיסיקליים הרי הוא ממוקם בחלל. טיעון זה הוא אמנם פשוט ומסקנתו נובעת מידית אך זה בוודאי אינו פוגם בתקפותו. נראה לי שמה שלוקווד מצליח לעשות בתשובות למתנגדיו הוא להעביר את הדיון לוויכוח על אמתותה של הנחה ב' (כפי שוויינגרד חזה מראש). במילים אחרות – מי שמתנגד לתורת הזהותיות הפסיכו-פיסית צריך לספק הסבר לסדר הזמני של אירועים מנטליים ועם זאת להכחיש את היותם אירועים בזמן פיסיקלי. נראה לי שלהישג זה של לוקווד משמעות בהקשר לבעיה הפילוסופית הכללית של הרלוונטיות של גילויים מדעיים לפתרון בעיות פילוסופיות. אינני בא לטעון שתרומתה של תורת היחסות הפרטית לפילוסופיה של הרוח היא בפתרון הבעיה הפסיכו-פיסית; אלא ששימוש פילוסופי נבון בתוצאותיה משנה לחלוטין את מרכז הכובד של הדיון בבעיה באופן שמעניק יתרון משמעותי למחזיקים בתורת הזהותיות. בכך אני מסכים לעמדתו של סקלר (שנאמרו בהקשר של בעיה פילוסופית אחרת) על פיה: "The science can change the philosophy and put the dispute in a new perspective, but it cannot resolve the dispute in any ultimate sense" (Sklar 1974: 275). ואכן הוויכוח נותר פתוח אך אופיו השתנה – הדיון מתמקד בהנחה שאירועים מנטליים מתרחשים בזמן פיסיקלי; אל דיון זה אפנה עתה.

            

כבר בתשובתו לגורדון מתייחס לוקווד להכחשת הטענה שאירועים מנטליים מתרחשים בזמן פיסיקלי. הקושי בגישה זו לפי לוקווד הוא בכך שעל פי השכל הישר אירועים מנטליים ואירועים פיסיקליים קשורים סיבתית זה בזה; והטענה ש – "Two events can be causally related only if they are also temporally related" (Lockwood 1984b: 128). הקושי המוצב בפני גורדון הוא כיצד ניתן לקבל את תורת היחסות כחלה על אירועים פיסיקליים, אך לא על מנטליים, כל זאת בלי להכחיש סיבתיות פסיכו-פיסית. הגורס עמדה כזו חייב לספק תיאוריה מתאימה הן של הסדר הזמני של אירועים מנטליים והן של סיבתיות. ראשי פרקים לתיאוריה מסוג זה מציע גיבינס בתשובתו ללוקווד.

            

גיבינס משיב על השאלה: "But can mental events belong to the same temporal order as physical events and yet not be in space" (Gibbins 1985: 147), בשלילה. הפתרון לדואליסט הוא להתמודד עם ההנחה המובלעת (הנחה ב') ולומר שאירועים מנטליים מתרחשים בזמן שונה – "Modified view of the time in which mental events occur" (Gibbins 1985: 147). תוצאותיה של תורת היחסות יחולו באופן לא ישיר על אירועים מנטליים באמצעות (בתיווך) אירועים בחלל-זמן איתם הם קשורים קשר סיבתי (causally connectible); אירועים מנטליים כאלה ניתנים לסידור טמפורלי. לעומתם יש טיפוס של אירועים מנטליים הקשורים לאירועים בחלל-זמן כאשר האחרונים אינם ניתנים להשוואה טמפורלית. הרעיון של גיבינס הוא שהיכולת שלנו לסידור זמני של אירועים מנטליים אינה בזכות היותם חלק מהחלל-זמן; אלא בזכות היותם קשורים, על פי רוב, באירועים בחלל-זמן הניתנים לקישור סיבתי.

            

לוקווד משווה את הצעתו של גיבינס לאפשרות ב' של וויינגרד ומבקר את פתרונו של וויינגרד על פיו זו עובדה של הניסיון שהמודעות הטמפורלית שלי ביחס לאירועים מנטליים אינה מתווכת על ידי אירועים פיסיקליים. הדואליסט של גיבינס יכול להכחיש שאנו מודעים, בפועל, לקשר הזמני בין אירועים מנטליים באותו מובן ראשוני של סידור טמפורלי של אירועים פיסיקליים. (לחיזוק טענתו נגד וויינגרד הוא מביא את דוגמת ה-"after image" שהמודעות לה כמתרחשת בזמן אינה מאפשרת קישור חללי בין הדימוי ובין אירועים פיסיקליים באותו מובן ראשוני בו אירועים פיסיקליים קשורים אחד לשני) (Lockwood 1985: 149-150).

            

אין הפרכה מידית של גיבינס אך הצעתו מאוד מנוגדת לתפישת השכל הישר על פיה אירועים מנטליים מצויים ביחסים זמניים ביניהם בדיוק באותו מובן כמו אירועים פיסיקליים. יתר על כן, מוסיף לוקווד, יש משהו בטענת קאנט שהזמן הוא הצורה של החוש הפנימי: "What we are aware of within our stream of consciousness serves, in a sense, as a paradigm of temporal relatedness, which is then extended to the world at large" (Lockwood 1985: 150). הבעיה כפי שהיא מוצגת על ידי לוקווד היא: מה נוגד יותר את השכל הישר – מיקום אירועים מנטליים במרחב או הכחשת מיקומם בזמן (במובן ראשוני) של אירועים מנטליים?

            

הקושי האחרון שמציב לוקווד בפני תפישתו של גיבינס הוא בדבר הקשר בין יחסים זמניים ויחסים סיבתיים. לדעת לוקווד ההצעה של גיבינס מנתקת את הקשר בין יחסים אלה. נראה לי שטענה זו אינה מדויקת. גיבינס אינו מנתק בין קשר זמני וקשר סיבתי אלא מציע סוג אחר של קשר כפי שמרמזת הבחנתו בין שני סוגים של אירועים מנטליים (אלה הניתנים לסידור טמפורלי מסדר שני ואלה שאינם ניתנים). נראה לי שמשמעותה של הבחנה זו היא שייתכן קשר סיבתי ללא קשר טמפורלי (כמו הקשר בין אירועים מנטליים ואירועים פיסיקליים) אך לא ייתכן קשר טמפורלי ללא קשר סיבתי (שאם לא כן מהו הרציונל לכך שאירועים מנטליים הקשורים לאירועים פיסיקליים המבודדים מבחינה סיבתית אינם ניתנים לסדר טמפורלי?). עמדה זו היא היפוכה של העמדה המקובלת על פיה: "As a matter of fact, upon reflection, we see that (1) one establishes the existence of the temporal relations independently of establishing the existence of any causal relations, but that (2) to establish the existence of the causal relations requires an antecedent knowledge of the existence of the temporal relations" (Sklar 1974: 332).

            

היפוך יוצרות זה מוביל את גיבינס לטענות שנראות לי אבסורדיות. הוא טוען שאירועים מנטליים קשורים סיבתית לאירועים פיסיקליים למרות שאין שום קשר זמני ביניהם. לא ברור לי מה יכול להיות קשר סיבתי בין שני אירועים שאינם קשורים טמפורלית (מבחינה זו נראה לי שלוקווד צודק שהטענה – "אירועים קשורים סיבתית רק אם הם קשורים זמנית" היא אמת מושגית). כיצד אפשר לקבוע ש-A הוא סיבת B בלי לטעון דבר (או לטעון שאין) על הקשר הזמני ביניהם? למעשה פילוסופית הזמן שמציע גיבינס כתשובה לאתגר של המאמר של לוקווד היא גרסה מאוד מוזרה של התפישה הסיבתית של הזמן על פיה מחד כל אימת שאנו מתחייבים לקשר זמני בין אירועים אנו מתחייבים לקשר סיבתי ביניהם (או בין אירועים שקשורים עימם סיבתית); ומאידך אנו מתחייבים לקיומו של טיפוס חדש של קשר סיבתי – כזה המתקיים גם כאשר בין שני האירועים האמורים אין קשר זמני. עמדה מסוג זה נראית לי כמוזרה מדי מכדי לקבלה כתשובה ללוקווד.

           

לסיכום – אפשר לספק תיאוריה אשר תסביר את הסידור הזמני של אירועים מנטליים בלי להתחייב להנחה שהם מסודרים בזמן פיסיקלי. עם זאת כל התיאוריות שהוצעו במאמרים שסקרתי לא סיפקו, לדעתי, תיאוריה סבירה כזו. אם אנו משתכנעים מאי סבירות של הכחשת הנחה ב' (שאירועים מנטליים מתרחשים בזמן פיסיקלי) נראה לי שאנו חייבים לקבל את התזה של לוקווד ווויינגרד. מאמריהם הפנו את תשומת ליבנו לכך שקבלת יחסות פרטית מחייבת אותנו לייחוס מיקום במרחב לאירועים מנטליים אלא אם רצוננו להכחיש את מה שנראה לאור הספרות שסקרתי, כמובן מאיליו.

עבודה זו נכתבה במסגרת תואר שני בקורס "פילוסופיה של הפיסיקה" שהועבר על ידי ד"ר איתמר פיטובסקי. גדי הוא מרצה בתכנית אמירים לקורס "חשיבה מדעית בהקשר חברתי".

ביבליוגרפיה

• Gibbins, P.F. 1985. "Are Mental Events in Space-Time?"  In Analysis, 45(3). pp. 145-147.
• Gordon, David, 1984. "Special Relativity and the Location of Mental Events" In Analysis, 44(3). pp. 126-127.
• Lockwood, Michael, 1984a. "Einstein and the Identity Theory" In Analysis, 44(1). pp. 22-25.
• Lockwood, Michael. 1984b. "Reply to Gordon" In Analysis, 44(3). pp. 127-128.
• Lockwood, Michael, 1985. "Einstein, Gibbins and the Unity of Time" In Analysis, 45(3). pp. 148-150.
• Sklar, Lawrence, 1974. Space, Time, and Spacetime, Los Angeles: University of California Press.
• Weingard, Robert, 1977. "Relativity and the Spatiality of Mental Events" In Philosophy Studies, 31(4). pp. 279-284.