"וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן-הַצָּפוֹן, עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת, וְנֹגַהּ לוֹ, סָבִיב; וּמִתּוֹכָהּ--כְּעֵין הַחַשְׁמַל, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. וּמִתּוֹכָהּ--דְּמוּת, אַרְבַּע חַיּוֹת; וְזֶה, מַרְאֵיהֶן--דְּמוּת אָדָם, לָהֵנָּה. וְאַרְבָּעָה פָנִים, לְאֶחָת; וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם, לְאַחַת לָהֶם. וְרַגְלֵיהֶם, רֶגֶל יְשָׁרָה; וְכַף רַגְלֵיהֶם, כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל, וְנֹצְצִים, כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל" (יחזקאל, פרק א 7-4).
חזון המרכבה של יחזקאל הוא תיאור ההתגלות האלוהית אל הנביא לפני הקדשתו. בחזון ניכר השימוש בשפה ציורית, שכמו מגלמת בפני הקורא אובייקט פלסטי כתמונה או פסל. השפה הפלסטית והגשמיות של ההתגלות חריגים במקרא. ייתכן שדווקא משום כך, חזון זה, "מעשה המרכבה" כפי שהוא מכונה במסורת היהודית, השפיע על המיסטיקה היהודית והנוצרית. במטרה לעמוד על הגורמים השונים שתרמו לייחודיות החזון, חוקרי המקרא מנסים לאתר את מקורות הדימויים שנמצאים בו. במאמר זה אבקש להראות כיצד מאפייניו החריגים של החזון מצביעים על השפעה זרה למסורת הישראלית מצד תרבויות עמי המזרח הקדום. אתחיל בתיאור קצר של החזון תוך התמקדות בלשונו הפלסטית, ואמשיך בסקירת עמדותיהם של חוקרים שונים המציעים מקבילות לחזון במקרא ובממצאים מימי המקרא. העיון בפרשנויות השונות עשוי לבאר במעט את הדימויים המורכבים העומדים בבסיס החזון.
מאפייניו הפלסטיים של החזון
החזון מתאר את התגלות אלוהים אל יחזקאל בתקופת גלותו בבבל. ההתגלות מתחילה בסערה ומתוכה מגיע אלוהים על מבנה מורכב שמתואר לפרטי פרטים, אף שחלקם קשים לפירוש. מבנה זה מכונה במסורת היהודית (אך לא במקרא) מרכבה. למרות קשיי הפירוש אציג את פרטי החזון בקצרה, תוך הסתמכות על חוקר המקרא רימון כשר (2004). בחזון מתוארות ארבע "חיות" שניצבות סמוכות האחת לשנייה (יחזקאל, פרק א 5, 9). דמותן "דמות אדם" והן עומדות זקופות על שתי רגלים (5). לכל אחת מהן ארבע פנים: פני אדם, אריה, שור ונשר, אשר פונות לארבעה כיוונים (6, 10). רגליהן רגלי עגל הנוצצות כנחושת (7), ולכל אחת מהן יש ארבע כנפיים (6) ומתחתן ידי אדם (8). בין החיות נראים מראות אור, אש וברק (13-14). הקטע הבא (15-21) רצוף קשיים, ומתאר "אופנים" שמתפרשים כגלגלי מרכבה, אם כי לא מתוארת מרכבה של ממש. האופנים נמצאים לצד החיות וככל הנראה קונצנטריים ונתונים האחד בתוך השני (16). הם מוצגים כזרועי עיניים (18), תיאור חסר תקדים וקשה לפירוש. האופנים נעים בתיאום עם החיות (19-21), ומעליהם נתון רקיע הבוהק כקרח (22). כשהמולת הכנפיים פוסקת הנביא שומע את קולו של אלוהים ורואה אותו כשהוא מעל לרקיע. דמותו "כמראה אדם" (25-26) והוא יושב על כיסא "ספיר" כשמסביבו "חשמל" (עוד על הוראתן של המילים "ספיר" ו"חשמל" בהמשך), אש ונגה (26-28).
בניגוד לתיאורים המסובכים שבחזון, הרצף העלילתי פשוט למדי: המרכבה מגיעה מתוך הסערה וההמולה פוסקת. פרט לכך המצב הוא סטטי, ללא התפתחות או שינוי. גם תיאורי התנועה נוקטים בלשון פונקציונאלית ומתארים מצב סטטי או מחזורי, למשל בתיאור "החיות רצוא ושוב" (14). עיקר הכתוב הוא תיאור ויזואלי של חלקי המרכבה והיחסים המרחביים ביניהם: הכנפיים מתוארות כ"פרודות", "חוברות", "מכסות" ו-"ישרות"; החיות מורכבות מחלקי גוף של בעלי חיים מציאותיים; והכתוב ממשיך ונוקט בלשון הפלסטית אף בתיאור עצמים שקשה לייחס להם תכונות גשמיות. הרקיע, למשל, מתואר כמשטח בעל מיקום ברור ביחס לשאר חלקי המרכבה. הוא נמצא "על ראשי החיה", ו"נטוי על ראשיהם מלמעלה" (22), כשמעליו כיסא (26). מסיבות אלה כשר (2004) מוצא כי הכתוב רומז שרקיע הוא "משטח רקוע". מבחינת הנוסח, נראה שהכתוב הוא לא יותר מעיבוד ספרותי לדימוי פלסטי, למשל תמונה או פסל. מסיבה זו חוקרי המקרא בוחנים את הכתוב כתופעה איקונוגראפית.
בשל תיאוריו הפלסטיים החריגים, חזון המרכבה נחשב להתגלות המפורטת והציורית ביותר במקרא (אופנהיימר 2001; שנאן 1993). מידת ההשפעה של החזון על המסורת המיסטית היהודית והנוצרית מעידה אף היא על כך שחריגות זו בלטה מאז העת העתיקה (Kingsley 1992). מסיבה זו אין להתפלא על העניין הרב שמעוררים התהליכים התרבותיים, הספרותיים והנבואיים שקדמו או תרמו ליצירת החזון. התשובות השונות שניתנו לשאלת מקורות הדימויים שבחזון עשויות להאיר תהליכים אלה. לדיון זה נודעת גם חשיבות דתית מאחר וחוקרים רבים מזהים בכתוב עדות להשפעה של דתות זרות.
עיון בחזון לאור האיקונוגרפיה של המזרח הקדום
על מנת לחקור את הדימויים הפלסטיים שבחזון בהקשר התרבותי שבו הם נוצרו, חוקרי המקרא פונים לאיקונוגרפיה של המזרח הקדום, כשחשיבות מיוחדת ניתנת לצלמיות בעלות סמליות דתית. חוקר המקרא משה גרינברג ((Greenberg 1983 סוקר ממצאים מתקופת ימי המקרא בחלוקה למסורת הישראלית ולמסורות עמי הסביבה, מתוך ניסיון לזהות את מקורות החזון ולברר האם ניכרת בו השפעה זרה. מאחר וסקירתו של גרינברג מקיפה את מרבית הממצאים שמתייחסים אליהם החוקרים השונים, אתייחס אליה בקצרה.
במסורת הישראלית גרינברג פונה תחילה לכרובים. אלה מהווים מועמדים טבעיים להשוואה עם החיות שבחזון, לאור העובדה שביחזקאל פרק י, שמביא גרסה אחרת לתיאור המרכבה, החיות מכונות "כרובים". החוקרים חלוקים ביחס לפשר השינוי שיתכן ונעשה בעריכה מאוחרת של ספר יחזקאל (Uehlinger 2001). כך או כך, ברור כי גם בימי המקרא הכירו בהקבלה בין החיות לכרובים. גרינברג ממשיך וסוקר מקורות מקראיים המתארים את הכרובים כיצורים שמימיים מכונפים שנשאו או ליוו את אלוהים, בדומה לחיות שבחזון המרכבה. יחד עם זאת, מקורות אלה כמעט ולא מתארים את הכרובים מבחינה ויזואלית (Greenberg 1983), וממילא הם לא מהווים מקבילה למראה החיות שבחזון, על פרטיו המרובים.
בנוסף להקבלה בין החיות לכרובים, ניתן למצוא מקבילות להתגלות האלוהית שבחזון גם בסיפורי הקדשה אחרים במקרא. גרינברג סוקר התגלויות אלה במטרה לאתר בהם תיאורים פלסטיים מורכבים הדומים לאלה שבחזון. הוא מוצא כי מראות הסערה והאורות אכן מתלווים לעיתים להתגלויות. כך למשל, בשמות יט 16 ו-18 מתואר כי אלוהים התגלה בהר סיני בליווי "קולות וברקים וענן כבד" ו-"הר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש". גם מחוץ לסיפורי התגלות עלילתיים, אלוהים נקרא "רוכב בערבות" (תהילים, פרק סח 5), בדומה לאל בעל הנקרא במסורת הכנענית "רוכב ערפות", כלומר עננים (וראו אופנהיימר 2001; Greenberg 1983). זהו תיאור גשמי ודומה במידת מה לתיאור שבחזון, אף שאינו מפורט כמוהו. סקירת המסורת הישראלית מראה אפוא כי ישנן מקבילות למספר מוטיבים בחזון, אך מרביתם נותרים חסרי תקדים.
לעומת סקירת המסורת הישראלית שמבוססת על המקרא, סקירת האיקונוגרפיה של עמי המזרח הקדום מבוססת באופן כמעט בלעדי על ממצאים פלסטיים, כמו פסלים או חותמות. בבחינת ממצאים אלה גרינברג מזהה מקבילות רבות למורכבותן של החיות המופיעות בחזון. כך למשל, במצרים העתיקה הדימוי של אל עם פני חיה וגוף אדם היה נפוץ מאוד, בעוד במסופוטמיה היה נהוג לתאר אלים נחותים כחיות מכונפות עם פני אדם. פרט לתיאור החיות, נמצאו גם מקבילות למוטיבים נוספים בחזון. בדומה לתיאור אלוהים היושב בכיסא שעל הרקיע, אשר נישא על ידי החיות, מוכרות צלמיות מסופוטמיות של אל היושב על כס שנישא על-ידי חיות מורכבות ושל אל הנישא על ידי מרכבה.
אך למרות העובדה שבסקירתו של גרינברג ישנן מקבילות רבות לדימויים שבחזון, הוא אינו מוצא מקבילה לכל הפרטים שבו ולא למכלולם. מכך הוא מסיק כי תוכן החזון ייחודי הן בהשוואה למסורת הישראלית והן בהשוואה למסורות אחרות במזרח הקדום, ומסכם כי החזון הוא יצירה חריגה המבוססת על המסורת הישראלית. מסקנתו של גרינברג נראית מופרכת לאור הסקירה המפורטת שלו (וראו אופנהיימר 2001): למרות שלא נמצאה דוגמה יחידה שעשויה להוות אב טיפוס לחזון, יש בו רק מעט דימויים חריגים בהשוואה למסורות של עמי הסביבה. לעומת זאת, ביחס למסורת המקראית מרבית הדימויים הם חריגים, ובמיוחד תיאורי החיות. נראה אפוא כי יש להכיר בהשפעה שהייתה למסורות המזרח הקדום על החזון.
עיון בחזון לאור תיאולוגיה ומיתולוגיה של המזרח הקדום
לעומת גרינברג שמבסס את מחקרו בעיקר על התיאורים הפלסטיים שבחזון, חוקר המקרא בנימין אופנהיימר (2001) נותן משקל רב למשמעות התיאולוגית שלו. הוא מאמץ פרשנות מקובלת, לפיה החזון נועד להודיע לעם הגולה כי אלוהים נמצא ומתגלה בכל מקום, גם מחוץ לארץ ישראל. לשם ההמחשה אלוהים מואנש ומגיע לבבל באופן גשמי במרכבה מרובעת כארבע רוחות השמים. כמו כן, בכך שאלוהים ממוקם מעל לרקיע ולארבע החיות, אופנהיימר מזהה מסר תיאולוגי בדבר שליטתו הבלתי מוגבלת. מכאן הוא מסיק כי החזון מבטא מסר מיתי ששייך למסורת הישראלית. זאת באמצעות "דרמטיזציה נועזת" על בסיס דימויים שנלקחו מהמסורת המסופוטמית. אופנהיימר שפוסל את עמדתו הטהרנית של גרינברג מגיע בסופו של דבר למסקנה קרובה מבחינת השלכותיה הדתיות, ולפיה ליבו של הכתוב נאמן למסורת הישראלית.
אני מוצא מספר חסרונות בסברה זו. ראשית, קשה להשתכנע במסר התיאולוגי שאופנהיימר מזהה בחזון. זאת משום שהוא לא מתחייב מהכתוב במפורש, כפי שהיה ניתן לצפות אם החזון היה משל שיועד לעם ישראל. מסר חיובי זה אף מנוגד למשנתו של יחזקאל, לפיה העם חוטא ולא יזכה לרחמיו של אלוהים (כשר 2004; Greenberg 1983). שנית, למרות שאופנהיימר מתאר כיצד התוכן התיאולוגי מתבטא בדימויים הפלסטיים של החזון, הוא רחוק מלהצדיק את פרטיהם המרובים. ולבסוף, לא ברור מדוע מסר ישראלי מועבר באמצעות איקונוגרפיה בבלית. עם זאת, הסתייגויות אלה אינן מהוות עילה מספקת לפסילת עמדתו של אופנהיימר. ייתכן כי המסר התיאולוגי שאופנהיימר מזהה בטקסט הוא רק אחד מהיסודות שעיצבו את החזון, בין אם הסופר האחד הושפע ממספר גורמים ובין אם הכתוב הוא פרי עבודתם של סופרים שונים.
לעומת הקריאה התיאולוגית-ישראלית של אופנהיימר, החוקר פיטר קינגסלי (Kingsley 1992) משווה את החזון למיתולוגיה בבלית. הוא מצביע על ממצא טקסטואלי בבלי אשר נעדר מהסקירות הקודמות, והמתוארך לתחילת האלף הראשון לפני הספירה. במסמך זה מובא תיאור מיסטי ליקום ולמשכנם של האלים בעזרת דימויים פלסטיים, כשנראה כי תיאור זה היה בעל חשיבות במסורת הבבלית. קינגסלי מצביע על קטע מסוים המתאר את מושבו של האל מרדוך, שבו ניתן לזהות מספר נקודות דמיון משמעותיות לחזון המרכבה, ובפרט במישור הלשוני. ראשית, האל מרדוך מתואר כיושב על כס שעשוי מהאבן היקרה לפיס לזולי. בהשוואה לכך, כסאו של אלוהים בחזון המרכבה עשוי "ספיר" (יחזקאל, פרק א, 26), ומשמעותה של מילה זו בעת העתיקה הייתה לפיס לזולי (וראו כשר 2004). שנית, מושבו של מרדוך מוקף באור מבריק של elmešu (כך במקור האכדי), בדומה לחשמל שמסביב למושבו של אלוהים בחזון המרכבה. קינגסלי משתמש בתרגום השבעים למונח "חשמל" כדי להראות כי בעת העתיקה משמעות המילים “elmešu” ו-"חשמל" הייתה ענבר (אבן יקרה העשויה משרף עצים). כך או כך, הדעה המקובלת היא כי המילה השנייה נגזרה מהראשונה (וראו אבישור 1993; כשר 2004).
ההשוואה בין מונחים אלה מגלה דמיון מדויק מכדי להיות מקרי. מאחר שהטקסט הבבלי קדום במאות שנים לכתיבת ספר יחזקאל, קינגסלי מסיק כי בחזון המרכבה ניכרת ההשפעה של הדימוי הבבלי. עם זאת, היות ולא נמצאה מקבילה למרבית התוכן של החזון ובמיוחד לתיאור החיות עצמן, זהו לא יותר מאשר פתרון חלקי לשאלת המקורות. למרות שהראיות העיקריות שקינגסלי מביא מבוססות על בדיקה של מונחים לשוניים ודימויים פלסטיים, הוא מזהה תהליך רחב יותר מאשר העתקה של מונחים או דימויים אלה. לדבריו, מקרה זה הוא חלק מתופעה כוללת של השאלה תרבותית והשפעה היסטורית בה עוברים רעיונות מיתיים ותיאולוגיים ממסורת אחת לאחרת. זאת בדומה לאופנהיימר המבסס את מחקרו על המיתוס שהוא מזהה בחזון, ובשונה מגרינברג המסיק את מסקנותיו בעניין חזון המרכבה בעיקר מתוך השוואות איקונוגראפיות. המתודה הראשונה עדיפה בעיניי מאחר והיצירה שאנו חוקרים היא בעלת משמעות דתית. אם ממעיטים בכך, כמעט נדמה שיחזקאל בחר איקונות מתוך קטלוג, כשלחוקר נותר להכריע אם מדובר בקטלוג בבלי או ישראלי.
ניסיון לפרש את חריגותו של החזון
שאלת המקורות בה עסקתי מבוססת על השוואה תוכנית של החזון עם מקורות תרבותיים שונים שעשויים היו להשפיע עליו. עם זאת, גם אם יזוהו המקורות לא ברור מדוע הם באו לידי ביטוי דווקא בחזון המרכבה. לאור מאפייניו החריגים, מובן מאליו שבתולדות יצירת החזון התרחש דבר מה חריג. יש לנסות ולברר את אופי החריגות הזו ולשבץ אותה בהקשר בו היא לא תיראה כתופעה בלתי מוסברת: מדוע דווקא בחזון זה באה לידי ביטוי השפעה בבלית ישירה כל-כך? בניגוד להתקדמות המחקרית ביחס לשאלת המקורות, אין תובנות משמעותיות באשר לסוגיה זו. בנוסף, קשה להצביע על מתודה או על ראיות שיתרמו לפתרונה, ובוודאי שאין בנמצא דוגמאות עשירות כאלה המשמשות לזיהוי מקורות הדימויים.
חוקרים רבים עוסקים בפנומנולוגיה של יחזקאל ונבואתו, ומאפיינים את יחזקאל כנביא חריג (כשר 2004). אופנהיימר (2001) אף רואה בכך מטרה עיקרית בספרו הנבואה הקלאסית. מחקרים אלה אמנם מציבים את חזון המרכבה בהקשר של ספר יחזקאל כולו, אך אני מוצא כי הם מתארים את החריגות שלפנינו יותר מאשר הם מסבירים אותה. אף שקשה לשער כיצד נתהווה חזון המרכבה מאחר ואין תקדים מקראי לחריגות האיקונוגראפית שלו, יש לנסות ולאתר את הסיבות לייחודיותו. זאת לאור הגישה של חלק מהחוקרים, לפיה אין מדובר רק בהעתקה איקונוגראפית אלא בהשפעה תרבותית רחבה יותר. מכאן כי יש להשוות את חזון המרכבה לטקסטים שניכרים בהם השפעות בין-תרבותיות, גם אם לא נוכחת בהן חריגות איקונוגראפית דומה.
קל למצוא תקדימים להעתקה של מיתוסים. מקובל כי סיפור הבריאה וסיפור המבול המקראיים הם בחלקם גלגולים של מיתוסים מסופוטמיים מוקדמים יותר. המיתוסים המקוריים כוללים יסודות פלסטיים רבים, שלא היו חריגים בתרבויות אלו. כך למשל, סיפור הבריאה הבבלי "אנומה אליש", שדומה לסיפור הבריאה המקראי, שזור בתיאורים גשמיים מפורטים של אלים (שפרה וקליין 1996). מבלי לייחס מסורת ספרותית זהה לספרי התורה ולספר יחזקאל, ניתן לראות כי ישנם סופרים מקראיים שהושפעו ממיתוסים בעלי יסודות פלסטיים נועזים עוד יותר מאלה שבחזון המרכבה. לכן, אפשר לשער כי החריגות של החזון לא טמונה רק בעצם ההשפעה של מיתוס בעל מאפיינים זרים, אלא בתהליך הקליטה והעיבוד שלו.
חזון המרכבה וסיפור הבריאה נבדלים באופן ההצגה של המיתוס. סיפור הבריאה הוא אירוע קוסמי בעל חשיבות תיאולוגית רבה, המובא מפי מספר כל יודע. לעומתו, חזון המרכבה הוא אירוע אישי המובא מפי מספר סובייקטיבי. בתיאור הגשמי של האל אף ניכרת לשון הססנית במיוחד (כשר 2004). ייתכן כי מאפיינים אלה תרמו לכך שהמיתוס המקורי עובד במידה פחותה ומאפייניו הזרים לא רוככו. זאת, מבלי לקבוע אם תהליך הקליטה הוא נבואי או אחר, ומבלי לקבוע אם גרסת החזון שלפנינו היא תוצאה של עריכה מאוחרת, שאלות שעליהן החוקרים חלוקים.
לסיכום, קריאת הדימויים שבחזון המרכבה על רקע האיקונוגרפיה של המזרח הקדום היא מאירת עיניים. אף שקיימות מקבילות לחזון במסורת הישראלית, ההשוואה אליהן פחות משכנעת מאשר ההשוואה למסורות עמי הסביבה והמסורת הבבלית בפרט. לכן, סביר להניח כי תהליך יצירת חזון המרכבה אכן הושפע ממסורות אלו. את ההשפעה הזרה על החזון יש לראות כחלק מתהליך תרבותי רחב, שקיימות לו גם עדויות נוספות. אך למרות ההצלחה החלקית בזיהוי מקורות הדימויים שבחזון, אין בכך כדי להסביר את חריגותו. יש לנסות ולברר מדוע היסודות החריגים באו לידי ביטוי דווקא בחזון המרכבה. לעת עתה, אין בידינו תובנות משמעותיות ביחס לשאלה זו ואף לא ברור באילו דרכים הטקסט יכול להעיד עליה בפנינו.
דניאל חיימוביץ הוא סטודנט בשנתו הראשונה בתכנית אמירים ובחוג לפיזיקה.
ביבליוגרפיה
חזון המרכבה של יחזקאל הוא תיאור ההתגלות האלוהית אל הנביא לפני הקדשתו. בחזון ניכר השימוש בשפה ציורית, שכמו מגלמת בפני הקורא אובייקט פלסטי כתמונה או פסל. השפה הפלסטית והגשמיות של ההתגלות חריגים במקרא. ייתכן שדווקא משום כך, חזון זה, "מעשה המרכבה" כפי שהוא מכונה במסורת היהודית, השפיע על המיסטיקה היהודית והנוצרית. במטרה לעמוד על הגורמים השונים שתרמו לייחודיות החזון, חוקרי המקרא מנסים לאתר את מקורות הדימויים שנמצאים בו. במאמר זה אבקש להראות כיצד מאפייניו החריגים של החזון מצביעים על השפעה זרה למסורת הישראלית מצד תרבויות עמי המזרח הקדום. אתחיל בתיאור קצר של החזון תוך התמקדות בלשונו הפלסטית, ואמשיך בסקירת עמדותיהם של חוקרים שונים המציעים מקבילות לחזון במקרא ובממצאים מימי המקרא. העיון בפרשנויות השונות עשוי לבאר במעט את הדימויים המורכבים העומדים בבסיס החזון.
מאפייניו הפלסטיים של החזון
החזון מתאר את התגלות אלוהים אל יחזקאל בתקופת גלותו בבבל. ההתגלות מתחילה בסערה ומתוכה מגיע אלוהים על מבנה מורכב שמתואר לפרטי פרטים, אף שחלקם קשים לפירוש. מבנה זה מכונה במסורת היהודית (אך לא במקרא) מרכבה. למרות קשיי הפירוש אציג את פרטי החזון בקצרה, תוך הסתמכות על חוקר המקרא רימון כשר (2004). בחזון מתוארות ארבע "חיות" שניצבות סמוכות האחת לשנייה (יחזקאל, פרק א 5, 9). דמותן "דמות אדם" והן עומדות זקופות על שתי רגלים (5). לכל אחת מהן ארבע פנים: פני אדם, אריה, שור ונשר, אשר פונות לארבעה כיוונים (6, 10). רגליהן רגלי עגל הנוצצות כנחושת (7), ולכל אחת מהן יש ארבע כנפיים (6) ומתחתן ידי אדם (8). בין החיות נראים מראות אור, אש וברק (13-14). הקטע הבא (15-21) רצוף קשיים, ומתאר "אופנים" שמתפרשים כגלגלי מרכבה, אם כי לא מתוארת מרכבה של ממש. האופנים נמצאים לצד החיות וככל הנראה קונצנטריים ונתונים האחד בתוך השני (16). הם מוצגים כזרועי עיניים (18), תיאור חסר תקדים וקשה לפירוש. האופנים נעים בתיאום עם החיות (19-21), ומעליהם נתון רקיע הבוהק כקרח (22). כשהמולת הכנפיים פוסקת הנביא שומע את קולו של אלוהים ורואה אותו כשהוא מעל לרקיע. דמותו "כמראה אדם" (25-26) והוא יושב על כיסא "ספיר" כשמסביבו "חשמל" (עוד על הוראתן של המילים "ספיר" ו"חשמל" בהמשך), אש ונגה (26-28).
בניגוד לתיאורים המסובכים שבחזון, הרצף העלילתי פשוט למדי: המרכבה מגיעה מתוך הסערה וההמולה פוסקת. פרט לכך המצב הוא סטטי, ללא התפתחות או שינוי. גם תיאורי התנועה נוקטים בלשון פונקציונאלית ומתארים מצב סטטי או מחזורי, למשל בתיאור "החיות רצוא ושוב" (14). עיקר הכתוב הוא תיאור ויזואלי של חלקי המרכבה והיחסים המרחביים ביניהם: הכנפיים מתוארות כ"פרודות", "חוברות", "מכסות" ו-"ישרות"; החיות מורכבות מחלקי גוף של בעלי חיים מציאותיים; והכתוב ממשיך ונוקט בלשון הפלסטית אף בתיאור עצמים שקשה לייחס להם תכונות גשמיות. הרקיע, למשל, מתואר כמשטח בעל מיקום ברור ביחס לשאר חלקי המרכבה. הוא נמצא "על ראשי החיה", ו"נטוי על ראשיהם מלמעלה" (22), כשמעליו כיסא (26). מסיבות אלה כשר (2004) מוצא כי הכתוב רומז שרקיע הוא "משטח רקוע". מבחינת הנוסח, נראה שהכתוב הוא לא יותר מעיבוד ספרותי לדימוי פלסטי, למשל תמונה או פסל. מסיבה זו חוקרי המקרא בוחנים את הכתוב כתופעה איקונוגראפית.
בשל תיאוריו הפלסטיים החריגים, חזון המרכבה נחשב להתגלות המפורטת והציורית ביותר במקרא (אופנהיימר 2001; שנאן 1993). מידת ההשפעה של החזון על המסורת המיסטית היהודית והנוצרית מעידה אף היא על כך שחריגות זו בלטה מאז העת העתיקה (Kingsley 1992). מסיבה זו אין להתפלא על העניין הרב שמעוררים התהליכים התרבותיים, הספרותיים והנבואיים שקדמו או תרמו ליצירת החזון. התשובות השונות שניתנו לשאלת מקורות הדימויים שבחזון עשויות להאיר תהליכים אלה. לדיון זה נודעת גם חשיבות דתית מאחר וחוקרים רבים מזהים בכתוב עדות להשפעה של דתות זרות.
 |
| דוגמה לאיקונוגרפיה מסופוטמית (Uehlinger 2001) |
עיון בחזון לאור האיקונוגרפיה של המזרח הקדום
על מנת לחקור את הדימויים הפלסטיים שבחזון בהקשר התרבותי שבו הם נוצרו, חוקרי המקרא פונים לאיקונוגרפיה של המזרח הקדום, כשחשיבות מיוחדת ניתנת לצלמיות בעלות סמליות דתית. חוקר המקרא משה גרינברג ((Greenberg 1983 סוקר ממצאים מתקופת ימי המקרא בחלוקה למסורת הישראלית ולמסורות עמי הסביבה, מתוך ניסיון לזהות את מקורות החזון ולברר האם ניכרת בו השפעה זרה. מאחר וסקירתו של גרינברג מקיפה את מרבית הממצאים שמתייחסים אליהם החוקרים השונים, אתייחס אליה בקצרה.
במסורת הישראלית גרינברג פונה תחילה לכרובים. אלה מהווים מועמדים טבעיים להשוואה עם החיות שבחזון, לאור העובדה שביחזקאל פרק י, שמביא גרסה אחרת לתיאור המרכבה, החיות מכונות "כרובים". החוקרים חלוקים ביחס לפשר השינוי שיתכן ונעשה בעריכה מאוחרת של ספר יחזקאל (Uehlinger 2001). כך או כך, ברור כי גם בימי המקרא הכירו בהקבלה בין החיות לכרובים. גרינברג ממשיך וסוקר מקורות מקראיים המתארים את הכרובים כיצורים שמימיים מכונפים שנשאו או ליוו את אלוהים, בדומה לחיות שבחזון המרכבה. יחד עם זאת, מקורות אלה כמעט ולא מתארים את הכרובים מבחינה ויזואלית (Greenberg 1983), וממילא הם לא מהווים מקבילה למראה החיות שבחזון, על פרטיו המרובים.
בנוסף להקבלה בין החיות לכרובים, ניתן למצוא מקבילות להתגלות האלוהית שבחזון גם בסיפורי הקדשה אחרים במקרא. גרינברג סוקר התגלויות אלה במטרה לאתר בהם תיאורים פלסטיים מורכבים הדומים לאלה שבחזון. הוא מוצא כי מראות הסערה והאורות אכן מתלווים לעיתים להתגלויות. כך למשל, בשמות יט 16 ו-18 מתואר כי אלוהים התגלה בהר סיני בליווי "קולות וברקים וענן כבד" ו-"הר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש". גם מחוץ לסיפורי התגלות עלילתיים, אלוהים נקרא "רוכב בערבות" (תהילים, פרק סח 5), בדומה לאל בעל הנקרא במסורת הכנענית "רוכב ערפות", כלומר עננים (וראו אופנהיימר 2001; Greenberg 1983). זהו תיאור גשמי ודומה במידת מה לתיאור שבחזון, אף שאינו מפורט כמוהו. סקירת המסורת הישראלית מראה אפוא כי ישנן מקבילות למספר מוטיבים בחזון, אך מרביתם נותרים חסרי תקדים.
לעומת סקירת המסורת הישראלית שמבוססת על המקרא, סקירת האיקונוגרפיה של עמי המזרח הקדום מבוססת באופן כמעט בלעדי על ממצאים פלסטיים, כמו פסלים או חותמות. בבחינת ממצאים אלה גרינברג מזהה מקבילות רבות למורכבותן של החיות המופיעות בחזון. כך למשל, במצרים העתיקה הדימוי של אל עם פני חיה וגוף אדם היה נפוץ מאוד, בעוד במסופוטמיה היה נהוג לתאר אלים נחותים כחיות מכונפות עם פני אדם. פרט לתיאור החיות, נמצאו גם מקבילות למוטיבים נוספים בחזון. בדומה לתיאור אלוהים היושב בכיסא שעל הרקיע, אשר נישא על ידי החיות, מוכרות צלמיות מסופוטמיות של אל היושב על כס שנישא על-ידי חיות מורכבות ושל אל הנישא על ידי מרכבה.
אך למרות העובדה שבסקירתו של גרינברג ישנן מקבילות רבות לדימויים שבחזון, הוא אינו מוצא מקבילה לכל הפרטים שבו ולא למכלולם. מכך הוא מסיק כי תוכן החזון ייחודי הן בהשוואה למסורת הישראלית והן בהשוואה למסורות אחרות במזרח הקדום, ומסכם כי החזון הוא יצירה חריגה המבוססת על המסורת הישראלית. מסקנתו של גרינברג נראית מופרכת לאור הסקירה המפורטת שלו (וראו אופנהיימר 2001): למרות שלא נמצאה דוגמה יחידה שעשויה להוות אב טיפוס לחזון, יש בו רק מעט דימויים חריגים בהשוואה למסורות של עמי הסביבה. לעומת זאת, ביחס למסורת המקראית מרבית הדימויים הם חריגים, ובמיוחד תיאורי החיות. נראה אפוא כי יש להכיר בהשפעה שהייתה למסורות המזרח הקדום על החזון.
 |
| דוגמה לאיקונוגרפיה אחמנית (Uehlinger 2001) |
עיון בחזון לאור תיאולוגיה ומיתולוגיה של המזרח הקדום
לעומת גרינברג שמבסס את מחקרו בעיקר על התיאורים הפלסטיים שבחזון, חוקר המקרא בנימין אופנהיימר (2001) נותן משקל רב למשמעות התיאולוגית שלו. הוא מאמץ פרשנות מקובלת, לפיה החזון נועד להודיע לעם הגולה כי אלוהים נמצא ומתגלה בכל מקום, גם מחוץ לארץ ישראל. לשם ההמחשה אלוהים מואנש ומגיע לבבל באופן גשמי במרכבה מרובעת כארבע רוחות השמים. כמו כן, בכך שאלוהים ממוקם מעל לרקיע ולארבע החיות, אופנהיימר מזהה מסר תיאולוגי בדבר שליטתו הבלתי מוגבלת. מכאן הוא מסיק כי החזון מבטא מסר מיתי ששייך למסורת הישראלית. זאת באמצעות "דרמטיזציה נועזת" על בסיס דימויים שנלקחו מהמסורת המסופוטמית. אופנהיימר שפוסל את עמדתו הטהרנית של גרינברג מגיע בסופו של דבר למסקנה קרובה מבחינת השלכותיה הדתיות, ולפיה ליבו של הכתוב נאמן למסורת הישראלית.
אני מוצא מספר חסרונות בסברה זו. ראשית, קשה להשתכנע במסר התיאולוגי שאופנהיימר מזהה בחזון. זאת משום שהוא לא מתחייב מהכתוב במפורש, כפי שהיה ניתן לצפות אם החזון היה משל שיועד לעם ישראל. מסר חיובי זה אף מנוגד למשנתו של יחזקאל, לפיה העם חוטא ולא יזכה לרחמיו של אלוהים (כשר 2004; Greenberg 1983). שנית, למרות שאופנהיימר מתאר כיצד התוכן התיאולוגי מתבטא בדימויים הפלסטיים של החזון, הוא רחוק מלהצדיק את פרטיהם המרובים. ולבסוף, לא ברור מדוע מסר ישראלי מועבר באמצעות איקונוגרפיה בבלית. עם זאת, הסתייגויות אלה אינן מהוות עילה מספקת לפסילת עמדתו של אופנהיימר. ייתכן כי המסר התיאולוגי שאופנהיימר מזהה בטקסט הוא רק אחד מהיסודות שעיצבו את החזון, בין אם הסופר האחד הושפע ממספר גורמים ובין אם הכתוב הוא פרי עבודתם של סופרים שונים.
לעומת הקריאה התיאולוגית-ישראלית של אופנהיימר, החוקר פיטר קינגסלי (Kingsley 1992) משווה את החזון למיתולוגיה בבלית. הוא מצביע על ממצא טקסטואלי בבלי אשר נעדר מהסקירות הקודמות, והמתוארך לתחילת האלף הראשון לפני הספירה. במסמך זה מובא תיאור מיסטי ליקום ולמשכנם של האלים בעזרת דימויים פלסטיים, כשנראה כי תיאור זה היה בעל חשיבות במסורת הבבלית. קינגסלי מצביע על קטע מסוים המתאר את מושבו של האל מרדוך, שבו ניתן לזהות מספר נקודות דמיון משמעותיות לחזון המרכבה, ובפרט במישור הלשוני. ראשית, האל מרדוך מתואר כיושב על כס שעשוי מהאבן היקרה לפיס לזולי. בהשוואה לכך, כסאו של אלוהים בחזון המרכבה עשוי "ספיר" (יחזקאל, פרק א, 26), ומשמעותה של מילה זו בעת העתיקה הייתה לפיס לזולי (וראו כשר 2004). שנית, מושבו של מרדוך מוקף באור מבריק של elmešu (כך במקור האכדי), בדומה לחשמל שמסביב למושבו של אלוהים בחזון המרכבה. קינגסלי משתמש בתרגום השבעים למונח "חשמל" כדי להראות כי בעת העתיקה משמעות המילים “elmešu” ו-"חשמל" הייתה ענבר (אבן יקרה העשויה משרף עצים). כך או כך, הדעה המקובלת היא כי המילה השנייה נגזרה מהראשונה (וראו אבישור 1993; כשר 2004).
ההשוואה בין מונחים אלה מגלה דמיון מדויק מכדי להיות מקרי. מאחר שהטקסט הבבלי קדום במאות שנים לכתיבת ספר יחזקאל, קינגסלי מסיק כי בחזון המרכבה ניכרת ההשפעה של הדימוי הבבלי. עם זאת, היות ולא נמצאה מקבילה למרבית התוכן של החזון ובמיוחד לתיאור החיות עצמן, זהו לא יותר מאשר פתרון חלקי לשאלת המקורות. למרות שהראיות העיקריות שקינגסלי מביא מבוססות על בדיקה של מונחים לשוניים ודימויים פלסטיים, הוא מזהה תהליך רחב יותר מאשר העתקה של מונחים או דימויים אלה. לדבריו, מקרה זה הוא חלק מתופעה כוללת של השאלה תרבותית והשפעה היסטורית בה עוברים רעיונות מיתיים ותיאולוגיים ממסורת אחת לאחרת. זאת בדומה לאופנהיימר המבסס את מחקרו על המיתוס שהוא מזהה בחזון, ובשונה מגרינברג המסיק את מסקנותיו בעניין חזון המרכבה בעיקר מתוך השוואות איקונוגראפיות. המתודה הראשונה עדיפה בעיניי מאחר והיצירה שאנו חוקרים היא בעלת משמעות דתית. אם ממעיטים בכך, כמעט נדמה שיחזקאל בחר איקונות מתוך קטלוג, כשלחוקר נותר להכריע אם מדובר בקטלוג בבלי או ישראלי.
 |
| דוגמה לאיקונוגרפיה אחמנית (Uehlinger 2001) |
ניסיון לפרש את חריגותו של החזון
שאלת המקורות בה עסקתי מבוססת על השוואה תוכנית של החזון עם מקורות תרבותיים שונים שעשויים היו להשפיע עליו. עם זאת, גם אם יזוהו המקורות לא ברור מדוע הם באו לידי ביטוי דווקא בחזון המרכבה. לאור מאפייניו החריגים, מובן מאליו שבתולדות יצירת החזון התרחש דבר מה חריג. יש לנסות ולברר את אופי החריגות הזו ולשבץ אותה בהקשר בו היא לא תיראה כתופעה בלתי מוסברת: מדוע דווקא בחזון זה באה לידי ביטוי השפעה בבלית ישירה כל-כך? בניגוד להתקדמות המחקרית ביחס לשאלת המקורות, אין תובנות משמעותיות באשר לסוגיה זו. בנוסף, קשה להצביע על מתודה או על ראיות שיתרמו לפתרונה, ובוודאי שאין בנמצא דוגמאות עשירות כאלה המשמשות לזיהוי מקורות הדימויים.
חוקרים רבים עוסקים בפנומנולוגיה של יחזקאל ונבואתו, ומאפיינים את יחזקאל כנביא חריג (כשר 2004). אופנהיימר (2001) אף רואה בכך מטרה עיקרית בספרו הנבואה הקלאסית. מחקרים אלה אמנם מציבים את חזון המרכבה בהקשר של ספר יחזקאל כולו, אך אני מוצא כי הם מתארים את החריגות שלפנינו יותר מאשר הם מסבירים אותה. אף שקשה לשער כיצד נתהווה חזון המרכבה מאחר ואין תקדים מקראי לחריגות האיקונוגראפית שלו, יש לנסות ולאתר את הסיבות לייחודיותו. זאת לאור הגישה של חלק מהחוקרים, לפיה אין מדובר רק בהעתקה איקונוגראפית אלא בהשפעה תרבותית רחבה יותר. מכאן כי יש להשוות את חזון המרכבה לטקסטים שניכרים בהם השפעות בין-תרבותיות, גם אם לא נוכחת בהן חריגות איקונוגראפית דומה.
קל למצוא תקדימים להעתקה של מיתוסים. מקובל כי סיפור הבריאה וסיפור המבול המקראיים הם בחלקם גלגולים של מיתוסים מסופוטמיים מוקדמים יותר. המיתוסים המקוריים כוללים יסודות פלסטיים רבים, שלא היו חריגים בתרבויות אלו. כך למשל, סיפור הבריאה הבבלי "אנומה אליש", שדומה לסיפור הבריאה המקראי, שזור בתיאורים גשמיים מפורטים של אלים (שפרה וקליין 1996). מבלי לייחס מסורת ספרותית זהה לספרי התורה ולספר יחזקאל, ניתן לראות כי ישנם סופרים מקראיים שהושפעו ממיתוסים בעלי יסודות פלסטיים נועזים עוד יותר מאלה שבחזון המרכבה. לכן, אפשר לשער כי החריגות של החזון לא טמונה רק בעצם ההשפעה של מיתוס בעל מאפיינים זרים, אלא בתהליך הקליטה והעיבוד שלו.
חזון המרכבה וסיפור הבריאה נבדלים באופן ההצגה של המיתוס. סיפור הבריאה הוא אירוע קוסמי בעל חשיבות תיאולוגית רבה, המובא מפי מספר כל יודע. לעומתו, חזון המרכבה הוא אירוע אישי המובא מפי מספר סובייקטיבי. בתיאור הגשמי של האל אף ניכרת לשון הססנית במיוחד (כשר 2004). ייתכן כי מאפיינים אלה תרמו לכך שהמיתוס המקורי עובד במידה פחותה ומאפייניו הזרים לא רוככו. זאת, מבלי לקבוע אם תהליך הקליטה הוא נבואי או אחר, ומבלי לקבוע אם גרסת החזון שלפנינו היא תוצאה של עריכה מאוחרת, שאלות שעליהן החוקרים חלוקים.
לסיכום, קריאת הדימויים שבחזון המרכבה על רקע האיקונוגרפיה של המזרח הקדום היא מאירת עיניים. אף שקיימות מקבילות לחזון במסורת הישראלית, ההשוואה אליהן פחות משכנעת מאשר ההשוואה למסורות עמי הסביבה והמסורת הבבלית בפרט. לכן, סביר להניח כי תהליך יצירת חזון המרכבה אכן הושפע ממסורות אלו. את ההשפעה הזרה על החזון יש לראות כחלק מתהליך תרבותי רחב, שקיימות לו גם עדויות נוספות. אך למרות ההצלחה החלקית בזיהוי מקורות הדימויים שבחזון, אין בכך כדי להסביר את חריגותו. יש לנסות ולברר מדוע היסודות החריגים באו לידי ביטוי דווקא בחזון המרכבה. לעת עתה, אין בידינו תובנות משמעותיות ביחס לשאלה זו ואף לא ברור באילו דרכים הטקסט יכול להעיד עליה בפנינו.
דניאל חיימוביץ הוא סטודנט בשנתו הראשונה בתכנית אמירים ובחוג לפיזיקה.
ביבליוגרפיה
- אבישור, יצחק, 1993. בתוך עולם התנ"ך, ספר יחזקאל. תל אביב: דודזון-עתי.
- אופנהיימר, בנימין, 2001. הנבואה הקלאסית, התודעה הנבואית. ירושלים: מאגנס.
- כשר, רימון, 2004. יחזקאל (כרך א). תל אביב: עם עובד.
- שנאן, אביגדור, 1993. בתוך עולם התנ"ך, ספר יחזקאל. תל אביב: דודזון-עתי.
- שפרה, ש., וקליין, יעקב, 1996. בימים הרחוקים ההם, אנתולוגיה משירת המזרח הקדום. תל אביב: עם עובד
- Greenberg, Moshe, 1983. Ezekiel 1-20. New York: Doubleday & Company
- Halperin, David Joel, 1988. The faces of the chariot: early Jewish responses to Ezekiel's vision. Tuebingen: J. C. B. Mohr
- Kingsley, Peter, 1992. "Ezekiel by the Grand Canal: Between Jewish and Babylonian Tradition". Journal of the Royal Asiatic Society 2: 339-346
- Uehlinger, Christoph, 2001. "Ezekiel 1, Babylonian Cosmological Scholarship and Iconography: Attempts at Further Refinement". Theologische Zeitschrift. Basel 57: 140-171.
