"זה המוות שהיה בוחר": ניתוח של הסיפורים "המת" ו"הדרום" מאת חורחה לואיס בורחס / שי סתרן

We are mortal because we live in the past and in the future – because we remember a time when we did not exist, and foresee a time when we shall be dead.

(Borges & Mihalescu 2000, 99)

איור: עדן וייץ

I.

המוות, אותה נקודה המפרידה בין החוויה האנושית המוכרת והידועה לבין עולם שנסתר מעינינו, מופיע כנושא חוזר בכתיבתו של חורחה לואיס בורחס. סיפוריו של בורחס מתרחשים לא פעם על התפר שבין המציאות לדמיון, והכתיבה על המוות מאפשרת לשהות באותו אזור ביניים. בשני הסיפורים שאליהם אתייחס במאמר זה, "המת" (בורחס [1946] 2000) ו"הדרום" (בורחס [1953] 1998), המוות ממלא תפקיד משמעותי המתבטא ביתר שאת בסופם, עם מותו של הגיבור בכל אחד מהסיפורים. מאפיין נוסף המשותף לשני הסיפורים הוא ההתייחסות המודעת בכתיבה של הסיפור אל עצמו כאל טקסט ספרותי. אכן, מאפיין ספרותי זה, הניתן לסיווג תחת הכותרת הרחבה של מטא-ספרות (metafiction), מתבטא בין היתר בהתייחסויות של הסיפור לקריאה, לכתיבה ולספרות.

אבקש להציע ששני מרכיבים אלו, מות הגיבור בסוף כל אחד מהסיפורים וההתייחסות המודעות של הטקסט אל עצמו, קשורים זה בזה. בתוך כך, רגע המוות של הדמות המרכזית בסיום הסיפור מאחד בין גורלם של הגיבור שמת, הקורא שמסיים לקרוא והטקסט שמגיע אל סופו. איחוד זה, המתממש בסיום הסיפור, מאתגר את היחסים שבין הטקסט לקורא ומזמין בחינה מחודשת של היסודות המוסכמים שעליהם מושתתת מערכת יחסים זו.

"המת", אשר נכתב ב-1946 ונכלל בקובץ הסיפורים האלף, מתאר את עלייתו לגדולה של בנחמין אוטאלורה, נער מבואנוס איירס, אשר מתבסס כמנהיגה של כנופית גאוצ'וס בעלת שם בערבות אורוגוואי. דרכו של אוטאלורה לפסגת הכנופיה כוללת גילויי תושייה ואומץ לצד עזות מצח ובגידה בכמה מחברי הכנופיה, ובפרט במנהיגה האגדי, אסודו בנדירה. בסופו של הסיפור הכנופיה חוגגת את בוא השנה החדשה ואוטאלורה, נינוח ומדושן, נהנה ממעמדו החדש. בחצות הליל בנדירה חדל מלהתנהג כמנהיג המודח והמושפל של החבורה ומבהיר לאוטאלורה כי למעשה מעולם לא איבד את השליטה באנשיו. ברגעיו האחרונים, כאשר אקדח מכוון כלפיו, מבין אוטאלורה כי הוא זה שנבגד. הוא מכיר בכך שהישגיו התאפשרו רק משום שהוא נידון למוות כבר מהרגע הראשון, כך שבפועל הוא כבר היה אדם מת. הסיפור מסתיים בירייה.

בחינת אופיו של המספר תאפשר לנו להבין כיצד המוות של אוטאלורה מקבל משמעות מטא-ספרותית מעבר למשמעות הנרטיבית הפשוטה שלו. הסיפור נפתח, באופן שאינו יוצא דופן בסיפוריו של בורחס, בפנייה אל הקורא. התנצלותו של המספר בפני הקורא על כך שהוא אינו בקיא בכל פרטי העלילה ממקמת אותו כחיצוני ואולי אף כזר להתרחשויות הפנימיות. חשוב מכך, הפנייה דורשת מהקורא להכיר בעובדה שהוא ניצב מול יצירה ספרותית.  דרישה זו חוזרת לאורך הסיפור בנקודות שבהן המספר מסתייג מיכולתו לערוב לעובדה מסוימת, למשל כאשר הוא טוען כי "בגרסאות אחרות משתנה סדר האירועים" (בורחס [1946] 2000, 28), כמו גם בעצם ההתייחסות לעלילה המתפתחת באמירה "כאן מסתבך הסיפור ומעמיק" (שם, 28). בעוד שניתן לאפיין את המיקוד של המספר כחיצוני למתרחש, יש לתת את הדעת לכך שאין מדובר במספר כול יודע המתבונן על העלילה ממעל. אפשר כי המספר דומה יותר להיסטוריון הנזהר מלהעיד על פרטים שאינם מהימנים, ומבקש להזכיר לנו כי יש לקחת את גרסתו בעירבון מוגבל. תזכורות אלו, הנוגעות לאופיו של הטקסט, הם אחד ממאפייניה המובהקים של המטא-ספרות; על פי הגדרתה של פטרישיה וואה (Waugh 1984) עצם המודעות, החוזרת בשיטתיות, לסטאטוס של היצירה כיצירה מעלה שאלות לגבי מערכת היחסים בינה לבין המציאות (שם, 2). לפי וואה, ההתייחסות של הטקסט אל עצמו והמיקום של המספר נוכח מודעות עצמית זו מייצרת מרחק בין המספר לבין המתרחש בסיפור.

לצד מרחק זה, המתאפיין בחוסר ההיכרות של המספר עם פרטי העלילה, אנו מוצאים, עם זאת, הכרות אינטימית עם מחשבותיו של אוטאלורה. למשל, כאשר המספר מציג את מחשבותיו של אוטאלורה, אנו זוכים להצצה ישירה לתודעתו של הגיבור: "'שהאיש יבין', הוא חושב, 'שאני שווה יותר מכל האורוגוואים שלו ביחד'" (בורחס [1946] 2000, 26). מבע משולב זה, המאחד בין המיקוד החיצוני והמנותק לבין המיקוד הפנימי של אוטאלורה, חוזר ומופיע מספר פעמים לאורך הסיפור. תופעה זו של הכלת שתי נקודות מבט כמעט סותרות בכפיפה אחת פוגמת באמינותו של המספר. מעבר לכך, למרות שאנו למדים מההקדמה שהמספר משחזר התרחשויות מן העבר, הסיפור עצמו מסופר כולו בזמן הווה, ומייצר חוויה מיידית ואינטימית עבור הקורא. מעברים אלו חוצים את הקו הדק המפריד בין הסיפור למציאות ומפרים את החוזה הבלתי כתוב שנרקם בין המספר לקורא בפסקת הפתיחה, אותו חוזה שמבטיח זהירות ודיוק כמו אקדמיים בתיאור המעשה.

המשחק בין מרחק לאינטימיות מגיע לשיאו עם סיום הסיפור. בפסקה האחרונה, בה ההתרחשות מקבלת את התפנית הגורלית, המספר והקורא מאמצים שניהם את נקודת מבטו של אוטאלורה: "אוטאלורה מבין, לפני שמת, שמלכתחילה בגדו בו, שהוא נידון למוות, שהתירו לו את האהבה, את הפיקוד ואת הניצחון כיוון שנחשב למת, כיוון שלדידו של בנדירה כבר היה מת" (בורחס [1946] 2000, 29). כך, בשורה האחרונה של הטקסט המספר, הקורא ואוטאלורה מתבוננים בקנה של האקדח, ואותה הירייה המכוונת כלפיהם מסיימת את חייו של אוטאלורה וגם את הסיפור יחד. שותפות הגורל של הקורא והגיבור אינה מסתכמת רק בנקודת המבט שבסיום הסיפור, אלא מקבלת ביטוי גם בתהליך משותף של התפכחות. הקורא והגיבור שניהם מבינים רק ברגעיהם האחרונים את שבאמת התרחש: שניהם מבינים שהולכו שולל, ושניהם מבינים זאת מאוחר מדי. סוף זה שולח את הקורא לבחון מחדש את קריאתו ולראות כיצד פספס את הסימנים שהורו, לכל אורך הדרך, לכיוון הנכון.

ואכן, לאורך הסיפור ישנם רמזים וסימנים רבים לכך שאוטאלורה סומן כבר מראשית דרכו. במפגש הראשון בין בנדירה לאוטאלורה, בו אוטאלורה מתערב בתגרה ומציל את חייו של מנהיג הכנופיה מידי סכינאי, הוא אינו מייחס משמעות לכך שאותו סכינאי שמנסה להרוג את בנדירה חוזר לשבת לידו וממשיך לשתות איתו לאורך הערב. מאוחר יותר, אוטאלורה מתעלם מהערות עוקצניות הנוגעות לעלייתו בהיררכיה ומפרש אותן כבדיחות מחמיאות אך חסרות משמעות. לצד הסימנים הללו, שאוטאלורה אינו מצליח לזהות, ישנם גם סימנים נוספים שאינם מיועדים לגיבור אלא דווקא לקורא. הכותרת של הסיפור, "המת", אמנם מבשרת רעות אך נעשית מובנת לקורא רק עם סיום הקריאה. כך גם הקביעה בהקדמה כי עצם הרעיון שפרחח מבואנוס איירס יעבור לספר ושם יהפוך למנהיג של כנופית גאוצ'וס הוא "לכאורה דבר בלתי אפשרי מלכתחילה" (בורחס [1946] 2000, 24). בעקבות הימצאותם של רמזים אלו סיום הסיפור מספק חוויה דומה עבור הקורא ואוטאלורה: אותה ההבנה כי הולכת שולל עוד מהרגע הראשון.

 לפיכך, ניתן לראות ב"המת" מעין אזהרה מפני קריאה לא נכונה או פשטנית; קריאה לא זהירה, המשותפת לגיבור ולקורא, מובילה למוות (Molloy 1994). משמעות פרשנית זו מכוונת לתפיסה "פוזיטיביסטית" במובן זה שהיא מזהה אל מול הקריאה השגויה והמסוכנת, קריאה שהיא נכונה ורצויה החושפת את הסיפור ה'אמיתי'.  עם זאת, לא בכל מקרה בו הגיבור מוצא את מותו עם סיום הסיפור נגיע לאותה מסקנה "פוזיטיביסטית". ב"הדרום" ניתנת לנו הזדמנות לבחון סיפור נוסף המסתיים במות הגיבור; טקסט זה יציע לנו לאמץ קריאה מורכבת המכילה משמעויות שונות לגבי היחס שבין ספרות למציאות.

II.

ב"הדרום", סיפור קצר משנת 1953 אשר התפרסם בקובץ בדיונות (בורחס [1953] 1998), אנו מתוודעים לקורותיו של חואן דאהלמן, ספרן בספרייה העירונית של בואנוס אייריס. דאהלמן, הממהר לעלות במדרגות בכדי לבחון עותק של סיפורי אלף לילה ולילה, שורט את ראשו על פינה של תריס. שריטה זו, המתפתחת לכדי זיהום מסוכן, מובילה לאשפוזו. כאשר דאהלמן משתחרר לבסוף מבית החולים הוא שם פעמיו דרומה לחווה של משפחתו. המסע דרומה אפוף באווירה חלומית ומגיע לשיאו במזנון הסמוך לתחנת רכבת שכוחת אל, בו נקלע דאהלמן לעימות עם שני מקומיים. אחד מהם מזמין אותו החוצה לדו-קרב. הסיפור מסתיים בהבנה של דאהלמן כי הוא ימצא את מותו בקרב הסכינים, אך למרות זאת הוא מקבל את ההזמנה ויוצא החוצה.

בהקדמה למקבץ הסיפורים בו התפרסם במקור "הדרום", בורחס מתייחס לסיפור ומציין כי: "I shall tell the reader only that it is possible to read it both as a forthright narration of novelistic events and in quite another way, as well." (Borges in Burgin 1998, 8). הקריאה הנוספת אליה בורחס מכוון, רואה בשחרורו של דאהלמן מבית החולים ובמסעו דרומה לא יותר מחלום של אדם השוכב גוסס במיטתו בבית החולים.

לאפשרות קריאה זו יש רמזים שונים לאורך הסיפור. כבר בתחילת הסיפור, כאשר המספר מציג בפנינו את העבר המשפחתי המעורב של הגיבור, הוא מציין כי דאהלמן בחר בשושלת הרומנטית (זו של אמו, הארגנטינאית) ובמוות הרומנטי המתלווה אליה. הבחירה במוות מסוים עולה שוב בסיום הסיפור, כאשר דאהלמן צועד החוצה אל קרב הסכינים. מחשבותיו האחרונות מחזירות אותו לבית החולים, "הוא חש שאילו ניתן לו אז לבחור או לחלום את מותו, זה המוות שהיה בוחר או חולם" (בורחס [1953] 1998, 153). מעבר לכך, מסעו של דאהלמן דרומה רווי התרחשויות פנטסטיות, או לכל הפחות משונות. לבסוף, הסיפור כולו מלא בתקבולות סימטריות כשמרכיבים שהופיעו בסיפור בחלקו הראשון חוזרים בתצורה מעט שונה בחלקו השני, תופעה התורמת לאווירת ההזיה או החלום (Alazraki 1988).

בהינתן קריאה זו יהיה מעניין לשים לב לנקודה בה העלילה 'מתקפלת' לשניים ומתחיל החלום. בהנחה שהחלום מתחיל בשיפור שחל במצבו הרפואי של דאהלמן, ממש לפני שחרורו מבית החולים, נראה כי קו התפר בין המציאות לחלום הוא בשיחה שבין דאהלמן לבין המנתח: "כשאמר לו הכירורג שרק פסע היה בינו לבין מוות מזיהום דם, פרץ דאהלמן בבכי, מקונן על מר גורלו. יסורי הגוף והציפיה המתמדת ללילות רעים לא אפשרו לו להגות בדבר מה מופשט כמו המוות" (בורחס [1953] 1998, 148). ההכרה של דאהלמן במוות משמשת כקו פרשת המים בסיפור, כשבעברו האחד שוכנת המציאות ומן העבר השני החלום. כך דאהלמן, הטווה את סיפור מותו הרומנטי בחלום, מצליח לגעת  לראשונה בעבר הלאומי שלו, במישורים של הדרום, בקרבות הסכינים ובגילויי הגבורה של אבותיו.

בשני הסיפורים הקצרים של בורחס מותו של הגיבור מתאחד עם סיום הטקסט ובכך הקורא מתבקש לעצור, לחזור לסיפור שזה עתה סיים ולנסוך בו משמעות מחודשת. "המת", בתפנית המפתיעה שבסופו, מכוון את הקורא לקריאה נוספת, בעקבות המשמעות ה'נכונה' של הטקסט. ב"הדרום", לעומת זאת, אין ברגעים האחרונים של הסיפור תפנית עלילתית מפתיעה, אין גילוי מרעיש ואין התפכחות הנוגעת לאופיו ה'אמיתי' של הסיפור. המוות בסיפור אינו מאפשר הארה ומותיר את ההכרעה בין שני הנרטיבים האפשריים בידיו של הקורא. אם כן, בעוד שהמוות ב"המת" מכוון לקריאה נכונה, המוות ב"הדרום" משמש כפתח לקריאות שונות ומציג עמדה נרטיבית פתוחה.

III.

בשלב זה, ובהתבסס על התפיסה של המוות העולה מ"הדרום", אבקש להציע קריאה שונה במקצת לסופו של "המת". ברגעיו האחרונים אוטאלורה מבין כי כל הישגיו התאפשרו רק כי למעשה "כבר היה מת", כלומר מלכתחילה נידון למוות. מנקודת מבט אקזיסטנציאליסטית ניתן לראות במצב שאוטאלורה מתאר את המצב האנושי הבסיסי, שהרי כולנו נידונים למוות וחיים על זמן שאול, כך שההישגים האנושיים כולם הם זמניים. הקיום האנושי מוגדר על ידי המוות והמוות הוא הנותן משמעות לחיים. על פי תפיסה זו, הסיפור "המת" משמש כמשל למצב האנושי, בו אנו מנהלים את חיינו כמרוץ הישגי בלתי פוסק תוך התעלמות מהעובדה  כי אנו נידונים מראש למוות. זאת  על אף שדווקא המוות שלנו, בהיותנו בני תמותה, הוא הכוח המניע של חיינו.

אם נקבל תפיסה זו, הרואה בסיפור "המת" משל למצב האנושי, אז העמדה הפוזיטיביסטית העולה מסופו של הסיפור מהווה רק אפשרות קריאה אחת מני רבות. אל מול הקריאה של אוטאלורה כי נבגד, הוליכו אותו שולל והיה מת מלכתחילה ניתן להציע קריאה בה הוא חי חיים מלאים, הגיע להישגים ומת בירייה: גורל שאחרים, ודאהלמן ביניהם, יכולים רק לחלום עליו. ברור מאליו כי הקביעה של אוטאלורה כי "כבר היה מת" (בורחס [1946] 2000, 29) אינה מדויקת. על אף הכותרת של הסיפור, ועל אף תחושותיו האישיות, אוטאלורה חי במהלך כל הסיפור, ומותו מגיע רק לאחר השורה האחרונה, המתארת את הירייה.

היכולת הספרותית, ובליבה הקריאה הפרשנית, מהווה הבדל משמעותי בין אוטאלורה, הנער פורע החוק, לבין דאהלמן הספרן. אוטאלורה מכיר במותו רק ברגע האחרון ולא יכול שלא להרגיש נבגד וחסר ערך, חרף הישגיו ואומץ ליבו; זוהי הקריאה שלו את סיפור חייו. אוטאלורה קורא את סיפורו כסיפור הצלחה פשוט, ואולי פשוט מדי, שכן התפנית בסיומו ריסקה את קריאתו של אוטאלורה והותירה אותו שבור. דאהלמן לעומת זאת מכיר במותו הקרב מבעוד מועד וכך מצליח לנסוך בחייו משמעות חדשה דרך רגעיו האחרונים. זאת על אף שנראה כי חייו היו דלים בקנה מידה ספרותי, ודאי בהשוואה לסיפורי אלף לילה ולילה הנערצים עליו. המוות בסיפורים של בורחס יכול לשמש כהזדמנות ייחודית עבור האדם, אך רק אם זה ישכיל לכתוב לחייו סוף הולם, כזה שישפוך עליהם אור חדש. אפשר כי כוחם של החיים הספרותיים הוא בכך שהם מאפשרים לאדם לשכתב את סיפור חייו כראות עיניו.

בהמשך ההגדרה של וואה למטא-ספרות היא מתייחסת להשלכות של הכתיבה המטא ספרותית:"In providing a critique of their own methods of construction, such writings not only examine the fundamental structures of narrative fiction, they also explore the  possible fictionality of the world outside the literary fictional text." (Waugh 1984, 2). הזליגה בין המציאות לספרות ולדמיון היא דו כיוונית; והכלים הספרותיים מאפשרים לאדם לעצב את העולם שלו, גם מחוץ ליצירה הספרותית. המוות הממשי, ואפילו ההכרה במוות, מהווים נקודה שבה המבט הספרותי מייצר פתח לקריאות שונות של האדם בסיפור חייו. במתח התמידי הקיים אצל בורחס, בבחירתו בין חיים ספרותיים שקטים לבין חיים הרפתקניים של גילויי גבורה רומנטיים המאפיינים את אבותיו, נראה שקיימת התקווה כי רגע המוות יותיר פתח לפשרה בין השניים.

שי סתרן הוא סטודנט בשנתו השלישית בתכנית אמירים ובחוג לפסיכולוגיה. 

ביבליוגרפיה

• בורחס, חורחה לואיס, [1953] 1998. "הדרום" בתוך בדיונות, הקיבוץ המאוחד, עמ' 147-153.
• בורחס, חורחה לואיס, [1946] 2000. "המת" בתוך האלף, הקיבוץ המאוחד, עמ' 24-29.
• Alazraki, Jaime, 1988. "Structure as meaning in 'The South'" in Borges and the Kabbalah and Other Essays on His Fication and Poetry. Cambridge, MA: Cambridge Univresity Press, pp. 65-75.
• Burgin, Richard, 1998. Jorge Luis Borges: Conversations. Jackson, MS: Univesity Press of Mississippi. 
• Borges, Jorge Luis, and Mihalescu, Calin-Andrei, 2000. The Craft of Verse. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Molloy, Sylvia, 1994. Signs of Borges. Durham, England: Duke University Press.
• Waugh, Patricia, 1984. Metafiction: The Theory and Practice of Self-Conscious Fiction. London: Methuen.

החטא ועונשו: דיון בהתמודדות חז"ל עם המוות דרך שלושה סיפורי מיתת חכמים / גרגורי פונשטיין

The power of religion depends, in the last resort, upon the credibility of the banners it puts in the hands of men as they stand before death or, more accurately, as they walk, inevitably, toward it.

(Berger 1969, 51)

Les Bergers d'Arcadie / Nicolas Poussin

הדרמה שמתחוללת במתח בין הפרטים בקומפוזיציה של ניקולה פוסון (1673) הרועים מארקדיה משמשת אקדמה נאה לדיון בהתמודדות של האדם עם היותו בן-מוות, ובאופן מיוחד לשאלת המוות והחטא בתפיסת חז"ל אותה אנו מתעתדים לבחון. על רקע תפאורה אידילית, ארבעה רועים כורעים סביב מצבת אבן עליה חרותה הכתובת "Et in Arcadia ego" (מלטינית: "אף בארקדיה הנני"). הכתובת הנראית אך בקושי משמשת מוקד עלילתי סביבו התמונה מתממשת, ומוקד אופטי שמזמין את הצופה לתהות יחד עם הרועים מיהו אותו אני המעיד שדר בארדקיה. מה עלה בגורלו? האם נספה, או שמא איננו אלא המוות בהתגלמותו? אובד עצות, פונה צעיר הרועים אל הרועַה, דמות נשית בעלת חזות קלאסית, המבקשת להניח את דעתו במגע יד בוטחת.

במסה קצרה זו אני מבקש להציע את הקרבה בין המבט הרהוי ליד המנחמת בתור מודל ליחס בין האדם הנתקף אימה מול ודאות מותו לבין מערכת הערכים שמבקשת לתת לחיו משמעות, תהא זו הפילוסופיה היוונית-רומית ביצירתו של פוסון או יהדות חז"ל העומדת במוקד עבודתי זו. טרם אפנה לעבודת הניתוח, מצאתי לנכון להציג את האסטרטגיות הפרשניות בהן נקטתי על מנת לאפשר לקורא הביקורתי לעמוד על טיבן. בחרתי להדגיש שני מקורות השראה עיקריים: (1) במחקרו על המיתוס, הבחין קלוד לוי שטראוס (Levi-Strauss 1963) בין המשמעות הגלויה והכרונולוגית של המיתוס (מבנה שטח) לבין משמעותו העמוקה והפרדיגמטית (מבנה עומק). בקריאות סינכרוניות של מיתוסים ביקש לוי-שטראוס לחשוף תבניות קבועות במיתולוגיות של תרבויות – מבני עומק של ניגודים בינאריים (טבע-תרבות, אישה-גבר, מוות-גילוי עריות) שיוצרים משמעות סביבה מתלכדת קהילת המיתוס. (2) המונח צופן (code) שימש בהוראות שונות בדורות האחרונים של ביקורת הספרות – אחת החשובות והפוריות בהן היא זו של הבלשן רומאן יעקובסון (Jakobson 1960) שראה בצופן המשותף למוען ולנמען רכיב הכרחי בתקשורת. נימת הסוד שאופפת את הצופן משקפת הן את טבעו השקוף בקהילת הדוברים המקוריים, והן את המאמץ שאנו, הקוראים המודרניים, צריכים להשקיע על מנת לרכוש ולו מעט מהרגישות שהייתה לדוברים המקוריים טבע שני. בהקשר הנוכחי, ברצוני לטעון שמבני העומק אותם ביקש לוי-שטראוס לחשוף הם סוג של צופן.

בהשראת לוי-שטראוס ויעקובסון, אני רואה באגדה החזל"ית שפה על-תפקודית בה המשמעות מצליחה לנסוק מעל 'משטח ההמראה' העלילתי והסמנטי, ובה בעת להמשיך 'להתגלגל' עליו. שניות זו של האגדה עוררה אותי לאמץ מתודה בת שני צעדים: (1) מיפוי מבנה השטח, קרי ניתוח פונקציונלי של דמויות ועלילה, (2) וניסיון לזהות יחסים סינכרוניים (מבני עומק) בין הרכיבים אותם מיפינו - בבחינת צעד שני שנתון לפרשנות. אימצתי מתודה זו משום שאני סבור שיש בכוחה לחשוף מאמצים מרשימים של חז"ל להתמודד עם החטא ומקומו ביחס לאימה שמפילה הטענה האפיקוראית ש"בכול הנוגע למוות, אנו, בני האדם חיים בעיר ללא חומות" (Epicurus 1963).

חלקה הראשון של מסה זו מוקדש לניתוח של שני מקורות תנאיים קצרים שישמשו מבוא הן  בהיותם דגמים קדומים שקושרים בין מוות וחטא, והן בהדגמת כוחה של אסטרטגיית הקריאה. ליבה של העבודה הוא ניתוח סטרוקטורלי של סיפור מהתלמוד הבבלי המוכר בתור "תנורו של עכנאי", וניסיון לבחון כיצד מבני העומק שקראתי בו עשויים לשרת פרשנות של סיפור תלמודי נוסף שמשלים אותו עלילתית.   

"ראו בני אין ערוד ממית אלא חטא ממית" (בבלי ברכות ל"ג ע"א)

הלשון החסכונית שמאפיינת את מסכת אבות מצליחה לשרטט במילים ספורות הקשר עלילתי שפורח בדמיונו של הקורא: הלל הניצב על גדת נהר, או שפת בור המים, מבחין לפתע בגולגולת צפה. הגולגולת המנותקת מהגוף מרמזת על מיתה לא טבעית, אולם תגובתו המיידית של הלל אינה מעידה על זעזוע; להפך – בלשונו החדה הוא מיטיב לצמצם את השקפת עולמו המידתית לכדי מטבע לשון בת שתי צלעות: האחת מקישה את המיתה לטבעו האלים של הנרצח, והשנייה מתיימרת להציע תחזית למר גורלו של הרוצח שמעל בסמכות האל או בית הדין. הלל נחשף כסוכן של תפיסת גמול בלתי מתפשרת שמהדהדת את הפסוק "שפך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית ט', ו'), אולם כל ניסיון להתמודד באמצעותה עם מותם של חכמים מתנגש עם מגמת המספר לייצר הזדהות בינם לבין הקורא (לוינסון 2005).

תיבת הפתיחה (שורה 1) ממקדת את הקריאה במצבם הנפשי של שניים מחכמי ישראל ובדינמיקה ביניהם בשעת "עלייתם לגרדום", תוך הדחקת הנסיבות וזהות התליינים. החרדה הקיומית נבנית בקפידה באקספוזיצה (שורות 1,2) הן בפנייה (כפולה) לנראטיב העקידה: (1) הרב ותלמידו בתור דמויות אב ובן (בויארן 1999) שהולכים יחדיו לקראת עקידה, (2) ושאלה של "הבן" החרד לגורלו, והן על ידי החייאת המטאפורה  היחידאית "לבי יוצא" שמשליכה על רבי שמעון את אימת האחים מפני נקמת יוסף (השוו עם בראשית מ"ב, כ"ח). הארמזים המקראים, יחד עם הדמיון הלשוני בין "יציאת הלב" לביטוי "יצאה נפשו", על כפל משמעויותיו בתור מוות וערגה, טוענים את אמירתו של רבי שמעון "איני יודע על מה אני נהרג" במתח קשה מנשוא.

ר' ישמעאל משיב לתלמידו ברוח תורת הגמול המידתית של הלל, אולם הדוגמאות שהוא מציע יוצרות חוסר מידתיות קיצונית בין החטא (עיכוב כתוצאה משתיית משקה, נעילת סנדל, לבישת טלית) לעונשו (מיתה), אותה מנסח רבי ישמעאל לכדי עיקרון על דרך מדרש פסוק: "אם ענה תענה אחד ענוי מרובה ואחד עינוי מעט" (שורה 4). השימוש בפסוק (שמות כ"ב, כ"ב)  שהקשרו המקורי – עינוי היתום והאלמנה – שאול מעולמו של הדיין, רק מעצים את הקושי לקבל את הניסיון לתת פשר למותו של רבי שמעון, ואף יוצר בעיני אפשרות לקריאה אירונית של דבריו. חשוב לציין, שהקורא אינו נחשף למתחולל בנפשו של ר' שמעון. יתכן שאכן, כפי שהעיד, נוחם מפשט דברי רבו, או לחלופין העלה על דעתו עבירות אחרות, חמורות דיין להצדיק את הדין, אולם אני סבור שהניסיון הנוסף של המכילתא (מדרש הלכה על חומש שמות שמיוחס לבית מדרשו של ר' ישמעאל) להתמודד עם מותם של זוג החכמים בהקשר עלילתי אחר מעיד על יחסה הדו-ערכי לתשובתו של ר' ישמעאל, אם לא על דחייתה אותה לחלוטין:

באפיזודה זו, מתמקם הקורא בקהל תלמידיו של ר' עקיבא,  עודנו צמא לתשובה המניחה את הדעת למותו של ר' שמעון. ר' עקיבא מתמודד עם מותם של זוג החכמים באמצעות מודל מאקרו-סקופי של שכר ועונש, בניגוד לזה הפרטיקולרי של הלל: החכמים מהווים פונקציה חברתית במובן בו מותם מאפשר את עונשה של כנסת ישראל כולה. המודל שמציע ר' עקיבא מצליח לפרוק את המתח הטעון באמירה "איני יודע על מה אני נהרג" רק משעה שהקורא נטמע בקהל תלמידיו, ואינו נדרש עוד להזדהות עם קריאתו הקיומית של ר' שמעון.

שלוש הסיפורים שהצגתי הם בבחינת טיפה בים של פרשניות חז"ליות שמצרפות יחדיו חטא ומוות, אולם הריבוי אינו מסגיר רק עניין פרשני אלא גם אתגר פרשני - ההולך ומתעצם עם התגברות הלחץ בקלחת בה משמשים בערבוביה יהדות, נצרות והליניזם (על שלל כיתותיהן) במאות הראשונות לספירה בארץ ישראל. על רקע הצורך ההולך ודוחק בהגדרה עצמית של החכמים המנהלים תחרות פרשנית (הירשמן 1992) של המקרא מול הנצרות המתפתחת מחד, והאלימות שבה אכפה האימפריה הרומית את ריבונותה בפרובינקיית יהודה מאידך, תפיסות מידתיות (פרטיקולריות וקולקטיביות) פינו את מקומן למערכות חדשות של משמעות שהסדירו מחדש את היחס בין מוות לחטא.

"תנורו של עכנאי" ו-"כשחלה רבי אליעזר": לקראת מודל מוות-חטא חדש

בתור חלופה למודל הגמול המידתי הפרטיקולרי של הלל ולזה הקולקטיבי של ר' עקיבא אני מבקש לבחון שני סיפורי מיתת חכמים המשלימים זה את זה עלילתית: סיפור מותו של רבן גמליאל, הלא הוא "תנורו של עכנאי" (בבלי, בבא מציעא, נ"ט ע"ב)  וסיפור מותו של ר' אליעזר הקרוי בפינו "כשחלה רבי אליעזר" (בבלי סנהדרין ס"ח ע"א). בשלב הראשון אני מבקש לקרוא את סיפור "תנורו של עכנאי" על פי מודל "שני הצעדים" שהצגתי לעיל, בשלב השני - לסקור בקצרה את "כשחלה רבי אליעזר", ובשלב השלישי לבחון באיזו מידה מבנה העומק שניתחנו ב"תנורו של עכנאי" עשוי לשרת את הפרשנות של סיפור מותו של ר' אליעזר. בבחינת סיכום לעבודת הניתוח אציג את גרסתי לשיח אותו מנהלים "צפנים" אינטר ואינטרה טקסטואליים בתוך הסיפורים וביניהם, ואת המודל ה"חדש" של יחסי חטא-מוות שעולים משיח זה. עבודת הניתוח כפי שהצגתי לעיל נתמכת ונובעת מהניתוח הסטרוקטורלי של שני הסיפורים המצורף למסה זו כנספח. 

I. "תנורו של עכנאי" ב"שני צעדים"

רבים הכבירו מילים על סוגיית מותו של רבן גמליאל או בשמה המקובל "תנורו של עכנאי" בין אם מפאת העושר הסמלי והעלילתי, ובין אם משום הקושי לצמצם את הסיפור לכדי מסר חד-משמעי, וכשם שרבו הפרשנים כך רבו הפרשנויות (Last Stone 1993). פרשנויות אחדות התמקדו בשאלת סמכותם ההלכתית של חכמים, אחרות בגרעין ההיסטורי-ביוגראפי. אני, עם זאת, מבקש לקרוא את הסיפור לאור שאלת היחס בין המוות לחטא, ובפרט לטעון שהסיפור מורה שפרישה מחטא – ומחיי המעשה הכרוכים בו – לא רק שאינה מצילה ממוות, אלא מביאה עימה כליון. 

הפתיחה "תנו התנן" מפנה לסוגיה תנאית במשנה כלים פרק ה', משנה י': האם תנור חרס טמא שנשבר לחוליות וטויח שנית כך שחול חוצץ עתה בין החוליות נעשה שוב כלי (שיכול לקבל טומאה) או שמא עודנו חפץ טהור בחזקת "תנור המנותץ". רבי אליעזר אינו מכיר בו ככלי ולכן מטהרו, בשעה שחכמים גורסים שחזר להיות כלי ולכן עשוי לקבל טומאה. הגמרא נדרשת למשמעות הצירוף "תנורו של עכנאי": "מאי עכנאי? אמר רב יהודה אמר שמואל: שהקיפו דברים כעכנא זו, וטמאוהו". ההסבר מקיש את צורת התנור או לחלופין את אופי העיסוק בסוגיה ההלכתית שהוא מעלה, לאופן בו נוהג נחש להצטנף (פיליקס 1982), אולם אני סובר שדווקא רש"י בפירושו נוגע במהות הסוגיה: "נחש דרכו לעשות עצמו כעגלה להכניס זנבו אצל פיו". רש"י מזהה את ה"עכנאי" עם סמל נפוץ בעולם הקדום הקרוי ביוונית "אורובורוס" שמייצג אלמותיות פרדוקסאלית המחריבה את הסדר הטבעי. יתכן שרש"י משליך על הסוגיה את מטענו התרבותי אולם אין להכחיש את הקשר שמשרטטת הגמרא בין הנחש1 הממית לטומאת כלים (שבבסיסה המוות בתור אבי אבות הטומאה), שתובע מאיתנו לבחון את מוטיב המוות בסיפור כמהות השייכת למבנה העומק של הסיפור. בתור צלע שלישית אני מבקש להציע את התנור כסמל לידה ופריון (Rowland 1970). בהקשר ההלכתי-עלילתי של הסוגיה התנור מסמל רווחה חומרית, אולם הדמיון בין התנור למערכת הרבייה הנשית המשתקף בלשון חז"ל בכינוי "פה" המשותף לרחם ולפתח התנור, מאפשר לבחון אותו כחלק ממערכת היחסים בין טומאה, טהרה, לידה, ומוות אותה הסיפור מנסה להביא לשווי משקל. משדחו חכמים את תשובותיו ההלכתיות של ר' אליעזר (המאופיינות בתיאור הסופרלטיבי "כל תשובות שבעולם") הוא פונה למעשי ניסים על מנת להוכיח את צדקתו.

הוכחותיו הניסיות של ר' אליעזר מפרות את סדרי הטבע. כולן משבשות תנועה טבעית או מצב במרחב: עקירת החרוב, היפוך כיוון זרימת המים, הפלת הכתלים, ופנייה לשמיים (היוצרת ציר אנכי). בה בעת הן פונות לרובד אינטרה-טקסטואלי עמוק של "צפנים" חזל"ים שעניינם רווחה (לרוב פלאית אך גם יומיומית): עץ החרוב (נספח, שורה 1) שמזין בצורה ניסית את רבי שמעון בר יוחאי (בבלי, שבת ל"ג, ע"ב) וחנניא בן דוסא (בבלי, תענית כ"ג , ע"א), ומעורר את חוני המעגל לתחייה (בבלי, תענית כ"ג , ע"א), אמת המים (נספח, שורה 4) שמרווה את השדות (ומתפקדת בתור ה"מעיין" לחרוב המכלכל את רשב"י ובנו), קירות בית המדרש (נספח, שורה 6) המטים ליפול מייצגים סכנה ומהדהדים מחלוקת בין רבן גמליאל לרבי יהושע על פרנסתם של תלמידי  חכמים (בבלי ברכות כ"ח, ע"א), ובת הקול (נספח, שורה 11) שמסמלת את ייחס הקרבה בין חכמים בעלי נס לאל (בבלי, תענית כ"ד, ע"ב). למעשה, אם נבחן את הנסים העוברים מן הנסתר לנגלה נזהה ציר אנכי המתהווה אל השמיים, מעיין "axis mundi" שבבסיסו ר' אליעזר, המאופיין בביטוי הסופרלטיבי "הלכה כמותו בכל מקום" (המקביל ל"כל תשובות שבעולם") בתור אחד החסידים הקדומים שאת סיפוריהם הדהד "עץ החרוב".

מול סכנת ההתמוטטות קירות בית המדרש, יוצא ר' יהושע מחסות הכינוי הקיבוצי "חכמים" ומתייצב מול ר' אליעזר (נספח, שורה 8), ובגערו בקירות בית המדרש, מסתמן כשווה לו בכוחו להורות על המציאות הגשמית.  אולם, בניגוד לר' אליעזר ר' יהושע מבקש למנוע ולא לחולל שינוי. עמידתו של ר' יהושע על רגליו (נספח, שורה 13) בדומה לקירות בית המדרש שזוקפים לכבודו (נספח, שורה 9), מביעה התנגדות להתערבותו של ר' אליעזר בסדרי המציאות. בפשט הדברים "עמד על רגליו" מסמל דעה או אמירה אוטונומית, אולם מעבר לכך, העמידה היא סממן של חיות-"עומד על רגליו" בבחינת נטוע בדעתו ובעולם החיים. דמותו של ר' יהושע העומד על רגליו מהדהדת את סיפור הדחתו של רבן גמליאל מן הנשיאות על רקע מחלוקת בינו לבין ר' יהושע בדבר חובת תפילת ערבית (בבלי, ברכות, כ"ז, ע"ב). בשיאה של המחלוקת מאלץ רבן גמליאל את ר' יהושע לעמוד על רגליו ובעשותו כן מעורר על עצמו את זעמם של יתר החכמים שמדיחים אותו מתפקידו כנשיא. ההפנייה ממקמת את המחלוקת בין  ר' אליעזר לחכמים במציאות בה חכמים נלחמים זה בזה את מלחמתה של תורה, לעיתים עד חורמה.

משהביע ר' יהושע את התנגדותו, "לא בשמים היא", פונים חכמים נוספים לתרץ אחריו. ר' ירמיה משיב שמתן תורה מן השמיים היה אירוע חד פעמי ולכן "אין משגיחין בבת קול", ודורש מתוצאת אותה ההתגלות החד-פעמית (התורה) את הפסוק"...לא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות" (שמות כ"ג, ב') בתור ראיה לצדקת הכרעתם "הדמוקרטית" של חכמים. ר' נתן תמה כיצד הגיב הקב"ה על העזתם של חכמים לדחות דברי בת קול ונועץ באליהו-המשיב: "חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני". משקיבלו גושפנקא מהקב"ה בכבודו ובעצמו, מנדים חכמים את ר' אליעזר, ושורפים את המאכלים שהוכנו בתנור-בתור חתימת גזר הדין.

מאחר שמעמד הנידוי לא התבצע בפניו של ר' אליעזר,  מתנדב ר' עקיבא תלמידו לשמש שליח לדבר הנידוי תוך הבעת חשש מהנזק אותו עשוי רבו לחלל בכעסו. בביטוי "מה עשה ר' עקיבא?" מדגישה הגמרא שהתנהגותו של ר' עקיבא היא בבחינת מעשה "שליח הגון": ר' עקיבא עוטה סממני אבלות ונמנע מליזום שיחה, ורק משפנה אליו ר' אליעזר על שום התנהגותו התמוהה, רומז לו שחכמים מתרחקים ("בדלים") מפניו, ולא שהוא סולק מחברתם. השימוש במונח "בדלים", אינו מופיע בספרות התלמודית במקום אחר במובן זה, והוא מהדהד את דברי ה' למשה ואהרון "היבדלו מתוך העדה הרעה הזאת" (במדבר ט"ז, כ"א). ר' אליעזר מסיק שנודה ומקיים בעצמו הלכות מנודה. הדמיון בין נידוי למוות, המשתקף בסממני האבלות שעוטים זוג החכמים, משקף בתורו מציאות בה המנודה איננו מסולק מן הקהילה לגמרי, אלא מאבד את "פניו החברתיות" ועם זאת שומר על מעמד של "פועל-חברתי". כתוצאה מכך, חווה המנודה את מותו החברתי שוב ושוב (אלדן 2011). עם נידויו מעולמם של חכמים נעשה ר' אליעזר "נוכח-נפקד" בעלילה (וכפי שאני מבקש לטעון אף בעולם החיים ובזמן). הוא "מנודה" כליל מתפקיד פעיל בעלילה (נספח, שורות 25-32), או לחלופין כל פעולותיו מתוארות בלשון סבילה-עקיפה (נספח, שורות 33-38). נידויו של ר' אליעזר מסתמן אפוא כמצב ספי בין החיים והמוות אותו כינה האנתרופולוג ויקטור טרנר "מצב לימינאלי" (Turner 1987).

הגמרא פונה לדווח על ההרס שנגרם בעולם בעוון צערו של ר' אליעזר, ובין הפורענויות בולטת התייחסות להרס שמטילים רשב"י ובנו בצאתם מן המערה: "כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף" (בבלי שבת, ל"ג, ע"ב). האפיזודה הבאה מתארת את רבן גמליאל (שכיהן באותה התקופה כנשיא בית הדין והיה אחראי ככול הנראה לגזר דינו של ר' אליעזר) מפליג בים. הים –  מרחב שנתון כולו למרותו של הקב"ה2, בניגוד למרחב ההלכתי אותו הפקיעו זה מכבר חכמים מרשותו - סוער לפתע על רבן גמליאל, המקיש את הסכנה למעשה הנידוי. מול הנחשול העומד להטביע את ספינתו נעמד רבן גמליאל על רגליו ומכריז על טוהר כוונותיו ("לא לכבודי עשיתי") ועל נימוקיו להרחקתו של ר' אליעזר ("שלא ירבו מחלוקות בישראל"). תשובותיו של רבן גמליאל מתקבלות והים נח מזעפו.

הגמרא מציגה את "אימא שלום",3 המגלמת בשמה את הפונקציה העלילתית בה היא משמשת – משכינת שלום בין ר' אליעזר בעלה לרבן גמליאל אחיה, ובד בבד מעצימה בצורה פרדוקסאלית את המתח ביניהם בהצגתם כבני משפחה.4 עמדתה של אימא שלום במחלוקת היא מעורפלת לכול היותר – עניינה הוא שלמות התא המשפחתי. מאז הנידוי הייתה מונעת מבעלה ר' אליעזר ליפול אפיים במהלך תפילת תחנון מחשש שמא יתפלל על מותו של רבן גמליאל אחיה, אולם יום אחד היא טעתה וחשבה חודש מלא לחסר,  ובחושבה את אותו היום לראש חודש (בו לא אומרים תחנון) אפשרה לר' אליעזר ליפול אפיים (או לחלופין "יש אומרים" שהתעכבה בפתח ביתה משום מתן פת לעני). משראתה את בעלה בתפילתו פסקה מיד "קום, קטלית לאחי". למשמע השופרות המכריזים על מותו של רבן גמליאל, תמה ר' אליעזר על וודאות "נבואתה" של אשתו, שמשיבה "כך מקובלני מבית אבי אבא: כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה". 

קריאה שמבקשת להכיל את סופו האמביוולנטי של רבן גמליאל שאך ניצל ממוות דרמטי ומיד נהרג – אין לה מנוס אלא לפשר בין שני "הכתובים המכחישים", דהיינו: רבן גמליאל נענש לא על עצם אקט אכיפת סמכות הרוב, אלא על האופן שבו אכף סמכות זו. דמותו הכוחנית של רבן גמליאל כפי שמשתקפת בסיפורי המחלוקת בינו לבין ר' יהושע תומכות בקריאה זו. אולם, מלבד הלקח המוסרי העמום שאנו למדים ממותו של רבן גמליאל, האפיזודה האחרונה מנסחת את הקשר בין נפילת האפיים – אף היא הפרה של המצב המרחבי – לבין מוות בשלוש מילים מפי אימא שלום: "קום, קטלית לאחי". הפלת העומד, כמוה כעקירת הנטוע (וכפי שאטען אף הניסיון לטהר את הטמא), סופה להמיט חורבן. אולם מסקנה זו לכשעצמה אינה מספקת אלא אם נבחן את יחד את שני התרחישים שהובילו למותו של רבן גמליאל. הראשון מתאר מצב של היעדר סנכרון בין הזמן בו חי ר' אליעזר (יום חול) לזמן בו חיה אימא שלום אישתו (ראש חודש) שאפשר לו להחריב איבר אחר של משפחתו – גיסו רבן גמליאל. התרחיש השני מהפך את הרעיון המקראי "צדקה תציל ממוות" (משלי י' ב') שכפי שמפרשים אותו חז"ל, שהרי צדקנותה של אימא שלום גרמה למותו של רבן גמליאל. אף על פי שבתבנית הסיפורית שני התרחישים חלופיים זה לזה, אני מציע לבחון אותם סינכרונית, בתור שני צידיו של אותו המטבע: אין אפשרות להחיל את תורת הגמול על המוות. צדקה אינה מצילה ממוות, וכל ניסיון לפרוש מחיי מעשה אל "זמן לימינאלי"-מעיין נידוי מרצון על מנת להימנע מחטא5, סופו פגיעה בתא המשפחתי ונידוי ממש. נציג את "שני צידי המטבע" בצורה סטרוקטוראלית:

ר' אליעזר המנסה להצדיק את תורתו ה"עיונית", הלא היא מומחיותו ההלכתית בדיני טומאה וטהרה, ובפרט ניסיונו לטהר את הטמא, מגייס לשם כך את תורתו השנייה: יכולתו הניסית לצוות על המציאות. עמדותו הבדלנית ההלכתית מחד, וכוחו המאיים ב"נטיעות ועקירות" מאידך, מפרישים אותו מחוץ לקהילת בית המדרש, המשמשת לו תא משפחתי אלטרנטיבי (בויארן 1999) ומשפחה של ממש. אולם, האופן בו מעוצבת דמותו של ר' אליעזר, ובפרט זיקתו לחסידים הקדומים, טוען את פסיקתו ההלכתית לטהר את הטמא במטען ערכי. הטומאה, כדברי הנביא יחזקאל (יחזקאל ל"ו ט"ז-לח), משולה לחטא, ועל כן בפרישתו מהטומאה והחטא שכרוכים בעולם המעשה, ר' אליעזר מסתמן כהתגלמות החיה של מודל הגמול המידתי "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון" (בבלי שבת נ"ה ע"א). בשעה שסופו הטרגי של הסיפור שולל את מודל הגמול המידתי (הגם אם אינו מפר אותו באופן דרמטי), הסיפור אינו מציע חלופה – היא תנאי הכרחי לנחמה שבה התננו את הליגטימציה של מערכות דתיות. סיפור מותו של ר' אליעזר, כפי שמופיע בבבלי סנהדרין, ס"ח, ע"א, מצטרף עם "תנורו של עכנאי" לכדי שלם עלילתי, ואף מציע מודל חדש של יחסי חטא-ומוות, אולם האחדות העלילתית אינה משמשת לנו אלא תמריץ על מנת לבחון האם מבנה העומק שחשפנו מתגשם ומתחזק בסיפור הנוסף. נסקור אפוא את עלילת "כשחלה רבי אליעזר" בקצרה.

II. "כשחלה רבי אליעזר"

"כשחלה" היא פתיחה נוסחאתית לסיפורי מותם של חכמים. ר' עקיבא וחבריו (הלא הם "החברים שבדלים") מגיעים לבקר את ר' אליעזר הגוסס. "התפאורה" העלילתית לביקור אומרת כולה "זמן לימינאלי": הביקור הנערך בערב שבת בין קודש לחול ("אותו היום"), "הטרקלין" בו ממתינים החכמים, והורקנוס בנו של ר' אליעזר שנכנס לחלוץ את התפילין של אביו, ספק מפאת השבת וספק מפאת מותו הקרב (נספח, שורה 37). החכמים (והקוראים עימם) עדים לקרע העמוק במשפחתו של ר' אליעזר בגערות האב בבנו (נספח, שורה 37), ובהטחת העלבונות ההדדית (נספח, שורה 37) שיוצרת חיץ  בין ר' אליעזר מחד, לבנו ואשתו מאידך. משהכירו חכמים שעודנו צלול משום שיקוליו ההלכתיים (נספח, שורה 37) קרבו אליו למרחק ארבע אמות (על שום נידויו). לשאלת סיבת בואם משיבים החכמים שבאו ללמוד תורה, ומההקשר העלילתי מסתמן כי "תורה" זו היא בקיאותו ההלכתית של ר' אליעזר, אם כי יתכן ובאו לבקש את תורתו הניסית. מול מותו הקרב עליו מביע ר' אליעזר הזדהות מוחלטת עם תורתו "הנגללת" בהניחו את שתי ידיו על לוח לבו-בחיקוי לספר תורה הנגלל, ומסכם את חיו בביטוי "הרבה תורה למדתי, והרבה תורה לימדתי" (יש לציין שבתיאוריו, בניגוד להצהרתו, תלמידו היחיד, ר' עקיבא, אינו מסתמן כיורש ראוי).  לבסוף נשאל ר' אליעזר שתי שאלות הלכתיות בדיני טומאת כלים: מהי טהרתם של כלים המורכבים מ"קליפה" ו"תוכן", ומה מעמדה של הנעל שעודה מונחת על האימום, ומשמכריז "טהור" על זו האחרונה יוצאת נשמתו. עם מותו של ר' אליעזר, עומד ר' יהושע על רגליו ומסיר את הנידוי. סצנת הסיום מתארת את ר' עקיבא הסופד באבלו לרבו בציטוט מדברי אלישע על אליהו העולה השמיימה. בתור אפילוג (נספח, שורוה 46) מתארת הגמרא כיצד ר' עקיבא השלים את הכשרתו בנטיעות ועקירות מפי ר' יהושע-ומתרה שהכשרה זו דינה להיות תיאורטית בלבד.


III. מבנה העומק בסיפור מותו של ר' אליעזר

בצד ההתרה העליליתית (ויש שיעידו גם על הקלה מוסרית) שמביאה עימה הסרת הנידוי על ר' אליעזר, מספר סמלים ומושגים, וביניהם אלו שזיהינו בתור רכיבים של מבנה העומק ב"תנורו של עכנאי", מסתמנים כבעלי מידת מה של קיום עצמאי, המנותק מתפקידם העלילתי. נבחן אפוא האם וכיצד משרתת אותה "משמעות יתרה" את מבנה העומק כפי שהצגנו אותו לעיל':

תורתו של ר' אליעזר –  תורת ר' אליעזר היא כפולת פנים. מחד זו תורת "הנטיעה והעקירה" המיסטית (נספח, שורה 42), ומאידך זו מומחיותו ההלכתית בדיני טומאה וטהרה (נספח, שורה 41). אולם, הזדהותו המוחלטת עם טבעה הכפול של תורתו, בבחינת, "אוי לכם שתי זרועותיי שהן כשתי ספרי תורה שנגללין", דוחקת אותו מחוץ לבית המדרש, לתא המשפחתי, ואף מחוץ לזמן. רק משמת וחדל לסכן את העולם ביכולתו הניסית להחיות ולהמית כמין "אורברוס", שוב נעשה העולם כשיר להכיר בקיומו, ואף לשלבו בשיח ההלכתי (נספח, שורה 43).

ציר אנכי –  הסרתו של ר' יהושע את הנידוי: "עמד  רבי יהושע על רגליו ואמר: הותר הנדר", משקפת במדויק את אמירתה של אימא שלום, "קום, קטלית לאחי". רק מש"נפל" ר' אליעזר יכול ר' יהושע לעמוד על רגליו ולקבל את תורתו חזרה אל עולמם של חכמים-עולמם של החיים.

זמן לימינאלי – מצבו הלימינאלי של ר' אליעזר אותו מסמלים קירות בית המדרש ה"מטין ועומדין", משתקף מחד בהיותו מנודה, מעין נוכח-נפקד בעולם החיים (מצב שמתממש הלכה למעשה עת שוכב על ערש דווי) ומביע מאידך מידה של זרות בעולם שמאופיינת באמצעות פנייה לדמיות אגדיות6 כמו משה, אליהו, רשב"י, והחסידים הקדומים, אותם העולם מתקשה להכיל. ביטויה הקיצוני של זרותו של ר' אליעזר היא פרישתו אל זמן לימינאלי, המשתקף בסיפור מותו בתשובתם "התמוהה" של חכמים, לשאלת סיבת הימנעותם מלבקרו (שהרי ברור מהתנהגותם שלא ביקרוהו משום היותו מנודה). תשובתם של חכמים ("לא היה פנאי") אינה מתייחסת למידת הפניות שלהם, אלא לפרישתו של ר' אליעזר לזמן שידם אינה משגת, זמן שכולו "ערב שבת".

משפחה – סיפור מותו של ר' אליעזר הוא הגשמה קיצונית של מוטיב חורבן התא המשפחתי שהתבטא במות רבן גמליאל ב"תנורו של עכנאי": ביחסיו של ר' אליעזר עם בנו הורקנוס אנו חוזים בהתפוררות דגם המשפחה הקונבנציונלי. אומנם, הדימוי החושני "מכחול בשפורפרת" מציע את המודל של רב-תלמיד בתור חלופה לתא המשפחתי (הן בתור תחליף ליחסי אישות, והן להמשכיות האב בבנו) , אולם אף מודל זה חרב בנבואת המוות שמנבא ר' אליעזר לר' עקיבא תלמידו ובכישלונו
ללמדו את תורת העקירה והנטיעה.


IV. "הוואלס הסינכרוני"-סיכום

דמותו של ר' אליעזר מגשימה את האידיאל של החכם שנעשה "axis mundi". בכוחו להעמיד ולהפיל, לעקור ולטעת, ר' אליעזר עלה למדרגת "אוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא" (בבלי ברכות, ל"ג, ע"א). אולם, יכולתו זו להביס את המוות הנקנית בפרישה מחטא מפרישה אותו באופן פרדוקסאלי מחיי המעשה אל זמן וחיים לימינאליים, ומובילה, כמו הנחש המכיש את זנבו, לחורבן השושלת המשפחתית והתורנית כאחד. אולם, בצד רטוריקה שמזהה טומאה עם חטא, חז"ל מכירים בטומאה בתור חלק בלתי נפרד מהחיים, שתחילתם בטומאת היולדת וסופם בטומאת המת. פוליפוניות זו מתקפת את הפרשנות שרואה בנסיונו חסר הפשרות של ר' אליעזר לטהר את "פי הטומאה", הלא הוא פה התנור ופתח הרחם, "מעשה אורבורוס". בזכות הגמישות שמאפשרת לנו הגישה  הסטרוקטורלית ניתן לקרוא שני הטקסים יחד (וכול אחד לחוד) בצורה סינכרונית ובמנותק מהתבנית העלילתית הכרונולוגית:

האפילוג לסיפור מותו של ר' אליעזר מציע מעין קתרזיס – ר' עקיבא משלים את הכשרתו בנטיעה ועקירה מפי ר' יהושע בצורה תיאורטית, שכן משחלף ר' אליעזר מהעולם בטלה "נבואת" ר' עקיבא על יכולתו  להחריב את העולם, וניתן עתה לזקק את  שיטתו ההלכתית אל תוך מחזור החיים בתור תורה אותה יש "להורות", בבחינת הורות והוראה. לאורך שני סיפורי המיתה דמותו של ר' אליעזר נטענת במתח שלא נפרק בקריאת הסיפור כסיפור אונאה או סיפור של סמכות הלכתית. אני סובר  שדמותו הטרגית של ר' אליעזר משמשת את עורך הסוגיה על מנת להתמודד עם ניסיונות לממש הלכה למעשה את התפיסה "אין מיתה בלא חטא" מחד, ומאידך להמיר את מודל "axis mundi" במודל של תנועה אופקית שושלתית (ביולוגית והלכתית כאחד), בבחינת "שניים המהלכים בדרך". בשעה שכשלונותיו של ר' אליעזר כאב, בעל, ורב עולים לאין שיעור על הצלחותיו בנטיעות ועקירות, ייתכן שר' אליעזר עצמו לא הפנים מסר זה, שהרי בהתאם לכוחן של מילים אחרונות להעיד על מהותו7 של אומרן, מכריז ר' אליעזר "טהור" עת נופח את נשמתו, ובעל כורחו מיד הפך טמא. היפוך "כפוי" זה, שעשוי להראות כאירוניה אכזרית של עורך הסוגיה,  מורה בפשטות שכל "טהור" - דרכו להעשות טמא באחריתו, ועל כן אין למוות מזור בפרישה מחטא אלא בהמשכיות ההורים בילדיהם והרב בתלמידיו.

פתחנו  מסה זו בניתוח של שני מקורות תנאיים קצרים שהשיבו על שאלת היחס בין המוות והחטא באמצעות מודל הגמול המידתי, אולם חלקה הארי היה הנסיון להגשים את האתוס היעקובסוני ולפענח ולו מעט מהצפנים ששימשו בקהילת הטקסט המקורית של סיפור מהתלמוד הבבלי. ניסיון זה הסתכם כאמור במבנה עומק ששלל פרישה קיצונית מחטא. בתור מבחן למודל העומק שניתחנו בחנו את כוחו הפרשני בסיפור נוסף מהתלמוד הבבלי – ניסיון שהציע מודל חלופי של המשכיות אידאולוגית וביולוגית כסם משכך לאימת המוות. ייתכן שחלק מקוראי עמדו על מבני עומק חלופיים, מוצלחים יותר מזה שהצעתי. אם ייגשו עתה לקרוא באמצעותם טקסטים נוספים – די לי בכך.

גרגורי פונשטיין לומד מזה שלוש שנים בתכנית אמירים באוניברסיטה העברית. השנה החל בלימודי רפואה במקביל ללימודיו בתכנית. 

הערות שוליים

1. קצרה היריעה מלבצע ניתוח מקיף של מכולל המשמעויות וההקשרים בהן מופיע סמל "הנחש" בחז"ל ובמקרא-המשמעות דרכה אני מבקש לבחון את הנחש היא "נחש ממית ומרבה טומאה" (בבלי סנהדרין י"ז ע"ב). כוחו של הנחש להמית הוא מוחלט, ולכן ההתנגדות לכוחו מוכרחה להיות על-טבעית:"אוי לו לאדם שפגע בו ערוד, אוי לו לערוד שפגע בו חנינא" (בבלי ברכות, ל"ג ע"א)
2. הביטוי "עמד עליו נחשול שבים לטבעו" (נספח, שורה 27) חוזר בגיטין בבלי נ"ו ע"ב בסיפור על טיטוס ובבלי יומא ל"ח ע"א על ניקנור-בשני הסיפורים ההקשר הוא עונש או ניסיון שמימי.
3. בשלב זה, יש להידרש לסוגיית הריבוד הטקסטואלי: חלק זה החותם את הסיפור (31-35) נראה כתוספת אמוראית לסוגיה תנאית הן משום המעבר לארמית והן משום הקושי העלילתי שיוצר מותו של רבן גמליאל מיד לאחר שניצל באורח נס. מפאת קוצר היריעה אני בוחר שלא לבחון את שאלת שינויי הנוסח (הגם שאיני פוסל אותם כמצביעים על שינויים אידיאולוגיים) אלא לקרוא את הסוגיה כפי שערוכה לפנינו.
4. טל אילן וג'פרי רובינשטיין סוברים כי יחוסה המשפחתי של אימא שלום לרבן גמליאל היא תוספת בבלית (ולראיה בארבעה מקורות ירושלמים קרבת הדם שלה לרבן גמליאל אינה מוזכרת) שנודעה להעצים את המתח עיין: Jeffrey L Rubenstein, Talmudic stories narrative art, composition, and culture, Johns Hopkins University Press, Baltimore , 1999, p. 45  וכן Tal Ilan, Mine and yours are hers: retrieving women’s history from rabbinic literature, Kinderhook,  Brill, 1997, pp.117-118. בהקשר זה, הטופוס של  האישה כמפשרת בין בעלה לאחיה מופיע פעם נוספת  גם במחלוקת בין  רבי יוחנן לריש לכיש, אולם גם במקרה זה אשתו של ריש לכיש (היא אחות ר' יוחנן) נכשלת וריש לקיש מת (בבלי בבא מציעא, פד, ע"א)
5. במקום אחר (בבלי נדרים כ ע"א-ע"ב) הגמרא שמה בפי אימא שלום ביקורת על התנהגותו הסגפנית של ר' אליעזר בזמן תשמיש המיטה – דפוס התנהגות שתורם לבניית דמותו של ר' אליעזר כסגפן שמבקש לפרוש מחיי מעשה.
6. התייחסנו לעיל לדמיון בין ר' אליעזר לרשב"י לחסידים הקדומים. הדמיון לאליהו משתקף בשתי הופעותיו בטקסט-ובפרט בהספד של ר' עקיבא לר' אליעזר (נספח, שורה 45). הדמיון למשה משתקף בהשוואתו על דרך השלילה של הוכחותיו הניסיות ל ר אליעזר עםמעמד הר סיני, בעדותו של ר' בדבר בקאיותו בשלושת אלפים הלכות בהרת עזה, שמהדהד מדרש אודות שלושת אלפים הלכות שנשתכו עם מות משה: "והאמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. דאישתכח להו אישתכח, ודגמירן להו הוו גמירי כמשה רבינו. והא תניא: משמתמשה. אם רבו מטמאין טמאו, אם רבו טהורין טיהרו" (בבלי תמורה י"ד ע"א)
7. למשל, עיין סיפר מותו של רבי עקיבא (בבלי, ברכות, ס"א ע"ב): "בשעה שהוציאו את ר' עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמיים. אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה, "בכל נפשך", אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי ולא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד" (הדגשה המחבר)

ביבליוגרפיה

• בויארן, דניאל, 1999. הבשר שברוח : שיח המיניות בתלמוד. עם עובד.
• הירשמן, מנחם, 1992. המקרא ומדרשו: בין חז"ל לאבות הכנסייה. הקיבוץ המאוחד.
• לוינסון, יהושוע, 2005. הסיפור שלא סופר. ירושלים: הוצאת מאגנס.
• פליקס, יהודה, 1982. הצומח החי וכלי החקלאות  במשנה. ירושלים: הוצאת המכון לחקר המשנה.
• אלדן, יאיר, 2011. נידוי, מוות ואבלות. תל אביב: רסלינג.
• Jakobson, Roman, 1960. “Closing statements: Linguistics and Poetics”, in Thomas A. Sebeok (ed.), Style in language. Cambridge, MA: MIT Press.
• Berger, Peter, 1969. The Sacred Canopy. Garden City, NY: Anchor Books.
• Levi-Strauss, Claude, 1966. Structural Anthropology. Harmondsworth, England: Punguin Books.
• Last Stone, Suzanne, 1993. "In Pursuit of the Counter-Text: The Turn to the Jewish Legal Model in Contemporary American Legal Theory", Harvard Law Review 106: 813-894.
• Rowland, Beryl, 1970. “The Oven in Popular Metaphor from Hosea to the Present Day”, American Speech 45: 215-222.
• Reps, Paul and Senzaki, Nyogen, 1985. “The Last Poem of Hoshin”, Zen Flesh Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings. Boston: Tuttle Publishing.
• Turner, Victor W., 1987. “Betwixt and between: The Liminal Period in Rites de Passage” in Louise Carus Mahdi, Betwixt & Between:  Patterns Of Masculine and Feminine Initiation. Chicago: Open Court Publishing.
• Epicurus, 1963. The Philosophy of Epicurus. Chicago: Northwestern University Press.

"יופיו של כישלון": ביוגרפיה אינטלקטואלית של וולטר בנימין / פרופ' משה סלוחובסקי

העבודה נכתבה בערך בשנת 1983-4, כשהייתי תלמיד שנה ג' בחוג להיסטוריה באוניברסיטה העברית. אני מודה לצוות אמירות שהניע אותי לחזור ולקרוא אותה אחרי הרבה מאד שנים. במהלך השנים שעברו מאז שכחתי גם את העובדה שהעבודה הזו נכתבה אי פעם וגם את רוב החומרים שבהם היא דנה, והיה טוב לשוב ולהיזכר ביופיה של הכתיבה של וולטר בנימין ובהנאה הרבה שהיתה לי בקריאה של כתביו.  מה שמפתיע אותי יותר מכל בקריאתה מחדש של העבודה לאחר כל כך הרבה שנים היא העובדה שכבר בשנות השמונים, לפני שתכנית אמירים קרמה עור וגידים,  ולפני קורסי שער ואבני פינה, היתה האוניברסיטה העברית מחוייבת לספק לתלמידיה השכלה כללית רחבה גם אם זו אינה מקובעת במסגרות חוגיות. לימודי הבוגר איפשרו לי להכיר את מגוון גופי הידע שמשתקפים בעבודה: פילוסופיה וספרות גרמנית, כמובן, והיסטוריה – שהיה החוג הראשי שלי – אבל גם קצת מחשבת ישראל וקצת פילוסופיה יהודית ומדעי הדתות ואפילו פרויד (שנדמה לי שמאז נעלם מתכנית הלימודים).

Daniel Stark

מיהו וולטר בנימין האמיתי? לשאלה זו אנסה לספק תשובה בעבודה זו. בחרתי לעשות זאת דרך סקירת ההתפתחות של מושגי מפתח בהגותו: בריאה, שפה וגאולה. המושגים הם אומנם מטפיזיים, וייתכן שיש בבחירתם משום קביעה מוקדמת, אך לפחות לשניים מהם (שפה וגאולה) הקשר יהודי מכאן ומרכסיסטי מאידך, ולשלישי הקשר אוניברסאלי. משום כך השרירותיות בבחירה אינה נוטה לצד זה או אחר.


א. השלב המטפיזי בהגותו של בנימין


נקודת המוצא להגותו של בנימין היא הפילוסופיה של השפה. "כל ידע פילוסופי מתבטא אך ורק באמצעות השפה". המאמר "על השפה ועל שפת האדם", שנכתב ב-1916, דן בחוסר השלמות שמאפיין את השפה במצב הנוכחי, כשיש בה קרע בין משמעות המילה למילה עצמה, קרע שנוצר בעקבות ההידרדרות בכוחו של האדם לתפוס את המציאות באופן ישיר ואינטואיטיבי. בנימין מפריד בין שלוש שפות: השפה האלוהית, שביטוייה המובהק הוא במשפט המקראי "ויאמר אלוהים"; השפה של האדם לפני הגירוש מגן העדן, שבאה לידי ביטוי במתן שמות לחיות, ובזאת גם הגדרת מהותן; והשפה שאחרי הגרוש, שהיא גם השפה שלנו, שעומדת בסימן חטא מגדל בבל ובלבול השפות. השפה האלוהית בראה את העולם, אך בנימין מדגיש שהאדם לא נברא באמירה; "אלוהים לא ברא את האדם מן המלה, והוא לא קבע לו שם. הוא לא רצה להכפיף אותו לשפה, אלא נתן לו את השפה, ששימשה אותו כאמצעי הבריאה, לשימוש חופשי... יצירתיות זו, משוחררת ממהותו האלוהית, הפכה לידע. אדם הוא בעל הידע באותה שפה שבה היה אלוהים היוצר. אלוהים יצר אותו בדמותו, הוא יצר את היודע בדמות היוצר" (Benjamin, Reflection, 323).


השפה של מתן שמות לחיות היא כבר פעולת תיווך, אך היא נעשית עדיין בשפת גן העדן - שפה אידיאלית, לא שרירותית. השם שאדם מעניק לחיה הוא השם של הדבר, כיוון שלשני הדברים – לאדם ולטבע, ליודע לנודע – מקור אלוהי משותף, גם אם תהליך היווצרותם היה שונה. יש קירבה בלתי-אמצעית ובלתי מתווכת בין האדם לטבע, באמצעות השפה, וכשהאדם נותן שם לטבע, הטבע במקביל "מדבר אליו".


השלב השלישי הוא שלב הגירוש מההרמוניה למציאות העכשווית, של לאחר החטא. ראיית המציאות של בנימין היא ראייה של המציאות כנפילה, מציאות מקוללת. ראיית חוסר השלמות מביאה לדיכאון ולמלנכוליה תמידיים. "בנפילה... חולל הטוהר הנצחי של השמות" (שם, 328). כתוצאה מהחטא איבדו המלים את כוחן הראשוני לביטוי המציאות, והפכו לאמצעי תקשורת בלבד. חסר בשפה המימד המיסטי שמאפשר הכרה אינטואיטיבית של העולם, ולכן, דרך השימוש בשפה, אין יותר אפשרות להגיע להיכרות של העולם.


"אחרי הנפילה שהפכה את השפה לגורם מתווך, הונח היסוד להתרבות הסימנים בשפה, שהובילה רק לבלבול לשוני". האכילה מפרי עץ הדעת הביאה ליציאה מהשפה הראשונית, כי אלוהים החליט שהעולם הוא "טוב מאוד", והאכילה, שמאפשרת הבחנה בין טוב לרע ויכולת שיפוט עצמאית, היא מרד נגד אלוהים ונגד הקביעה של "טוב מאוד". המרד מביא לשבירת האחדות שבה ברא אלוהים את העולם. זהו שלב ראשון של חשיבה הגיונית, מאבחנת ומפרידה – כוח השיפוט – שביסוד השפה הקיימת. זהו האקט שהכניס את האדם לעולם של ספקות ודואליות. בעצם יצירת ההבחנה בין דברים נוצר הזרע לקיום הריבוי ולבלבול, ולהתעשרות גדולה מדי של השפה – "ריבוי שמות הוא הסיבה הלשונית העמוקה ביותר לכל מלנכוליה".


המטרה של בנימין היא לחפש מחדש תמציתיות ראשונית של השפה, שבכוחה יהיה להביא לגאולה, וזהו יסוד קבלי יהודי מובהק – גאולה דרך כוח השפה. אך אצל בנימין אנו כבר אחרי הנפילה, ואין סיכוי מעשי לגאולה. הפונקציה התיווכית של השפה היא נפילה ופטפוט, שמביאים לאובדן היכולת של האדם להכיר את הטבע, ולכן נידון גם הטבע לשתיקה ולעצבות – שני אלמנטים נוספים שבנימין שאב מהרומנטיקה הגרמנית ומקירקגור. "פטפוט הוא הביטוי האימפוטנטי וחסר המשמעות ביותר של השפה; הוא מכיל רק מעט יותר מהנשימה החושית. אפילו במקום בו יש רק שיחים, תמיד יש פטפוט. וכיון שהוא אילם, הטבע אָבֵל... צערו של הטבע הופך אותו לאילם" (שם, 329).


בעבודת הדוקטורט השניה שלו לאוניברסיטת פרנקפורט "ראשית מחזה התוגה הבארוקי" מפתח בנימין את המוטיב של שקיעה ומלנכוליה כמאפיינים של תקופה היסטורית נתונה. עיקר הדוקטורט מתרכז בניתוח העולם הסמלי ודרכי ההבעה של סופרי הבארוק הגרמני, תוך שבנימין קורא לתוכם את שהוא חידש בעצמו, ופיתח כבר במאמר על הלשון. העולם הבארוקי עומד בסימן הפיצול. בנימין חושף האלמנטים של ההגזמה ובילבול בארכיטקטורה הבארוקית, שבאים לידי ביטוי בספרות בצורה אלגורית. האלגוריה היא לשון מטאפורית, שמעמידה זה מול זה מסמן ומסומן, כשהקשר בין המסומן למסמן הוא שרירותי. הכאוס הבלתי מוגבל של מטאפורות הוא ביטוי לתפיסת העולם הפסימית של דור מפוצל, שבור והרוס, שנשארו ממנו רק שרידים וקטיעות – כמו בשפה אלגורית וכמו בפולחן העתיקות של בני דור הבארוק. יש בבארוק חזרה על דימויים קבועים, אין התפתחות ודינמיקה, ואין תפיסת היסטוריה. זהו מצב של מעין קפיאה או מוות, והמצב הנפשי המקביל לו הינו "מלנכוליה".


זהו פיתוח של תפיסה נוצרית של העולם כמחולן, ולכן כנידון לכליה. אם קיים בו סיכוי לגאולה, הרי שהוא מתקיים רק דרך תיקון אסתטי של העולם, זאת אומרת – תיקון שאינו תיקון, תיקון שהוא "קוסמטי" בלבד, ועיקרו בארגון מחדש של שרידים מפוצלים. אבל בנימין אופטימי במקום בו הנצרות פסימית: ניתן לתקן את העולם. את רעיון התיקון האסתטי של העולם שאב בנימין מפרנץ רוזנצווייג.


ב. רוזנצווייג ובנימין


הולדת מחזה התוגה: "הופרה 1916. נכתב 1925" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 25), מכריז בנימין בהקדשת הספר. באותן השנים כותב פרנץ רוזנצווייג את "כוכב הגאולה", שיצא לאור בסוף 1920, ושגרשם שלום ממליץ לבנימין לקוראו ביוני 1921 (Scholem, The Story of a Friendship, 101). בנימין עצמו מעיד על השפעת רוזנצווייג עליו: "אפילו רק משפטים בודדים של רוזנצווייג מדגימים לנו את ההתקדמות שנעשתה בהיסטוריה הפילוסופית של הדרמה עם התגליות של הוגה זה" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 112).


רוזנצווייג מפריד בין הגיבור של הטרגדיה הקלאסית לגיבור של הטרגדיה המודרנית: "הגיבור הטראגי אך שפה אחת לו ההולמת אותו לגמרי: השתיקה. כך הוא מלכתחילה... בשתיקתו מנתק הגיבור את הגשרים הגושרים בינו לבין אלוהים ואדם מתנשא מהאישיות, המפרידה עצמה בדיבור מהזולת, ומתייחדת ייחוד אינדיווידואלי, בבדידות של העצמיות... שאינה יודעת דבר זולת עצמה. בודדה היא כל עצמה. וכיצד תיפעל בבדידות זו אם לא רק על ידי השתיקה" (רוזנצוויג, כוכב הגאולה, 115). משפט זה משמש לבנימין להשוואה עם הגיבור הבארוקי של מחזה התוגה – שסימנו, כאמור, פטפוט ואלגוריה. לעומת השתיקה של הגיבור הקלאסי, שמאפשרת לו, על פי רוזנצווייג, לחוות התגלות (שם, 271), מאפשר הפטפוט של הגיבור הבארוקי רק פיצול ומוות. ההתבודדות איפשרה לגיבור הקלאסי, על פי רוזנצווייג, גאולה. גאולה היא קטגוריה אסתטית (שם, 219-222). מה פירושה של "גאולה אסתטית" כזו? "היהדות מבצעת את חיבור הזמן הנצחי דרך שלילתו, פשוטו כמשמעו, של הזמן, והפיכה נועזת של הסדר הזמני... בהיותו עם המוסר מדור לדור את הטרמת אחרית הימים, חייו על כל הליכותיהם, וסדר עבודת הקודש אינם אלא הנצחה של אותו סדר נצחי שכבר תורגם לשפת החיים: בזמן המחזור של השנה לפי סדר חגיה ובתנועה המחזורית של השנה כשלעצמה" (לוינס, "פראנץ רוזנצוויג – דגם של מחשבה יהודית מודרנית", 65).


עצם פעולת הסיפור ועצם החזרה הריטואליסטית על סמלים אסתטיים של הגאולה העתידה לבוא, מטרימה משהו מטעמה של אותה גאולה לתוך ההווה ובזאת שוברת, ולו לכאורה, את מהלך הזמן, ובאמצעי סמלי חווה בהווה את העתיד לקרות. דווקא המימד ההיסטורי העמוס שביהדות, לעומת ה"קיפאון ההיסטורי בנצרות", שבה כבר התרחשה הגאולה, מאפשר "קפיצה" מעל להיסטוריה – מאפשר לחוות את העתיד כאילו הוא מתרחש כבר עכשיו. הזיכרון ההיסטורי היהודי אינו רק זיכרון של מה שהיה, אלא גם היזכרות במה שעוד יבוא באחרית הימים, ובכך מצליח היהודי לצאת מההיסטוריה דווקא על דרך פעולתו בתוכה (Moses, "W.B. und Franz Rosenzweig", 494-499). כל המושגים הללו, כפי שפותחו על-ידי רוזנצווייג, מופיעים שוב ושוב בכתבי בנימין.


חילון המושגים המטאפיזיים


בקיץ 1924 פגש בנימין את אסיא לאשיץ, מהפכנית רוסיה ממוצא יהודי, ואת ארנסט בלוך, ובשנה לאחר מכן קרא את ספרו של לוקאץ' "הסטוריה והכרה מעמדית". לדעת רוב פרשניו של בנימין ניתן לראות בשנים אלו את התפנית המרכסיסטית בהגותו. האימוץ של תורה פוליטית על ידי מי שנרתע שנים מספר לפני כן מציונות, משום שהיא פוליטית מדי, נראה מפתיע, מה עוד שבמשך השנים 1918-1922 עברה גרמניה את כל האפשרויות ההיסטוריות, מהתמוטטות ב-1914, מלחמה, דרך האלטרנטיבה קצרת הימים של ממשלת סובייטים ב-1918, הניסיון הטראגי של האוואנגרד המהפכני הקטן ספרטקוס, רפובליקת הסובייט הבאווארי, ועד לפתרון הליברלי של הבורגנות הסוציאל-דמוקרטית ולכל אלו אין כמעט איזכור בכתבי בנימין.


את התשובה לשתיקה זו נותן בנימין עצמו במכתב מ-1923: "ברגעים המרים ביותר בהיסטוריה של עם, רק אלו שמשתייכים לו נקראים לדבר, ולא האחרים; רק אלו שמשתייכים לו במובן העמוק ביותר... מובן מאליו, היהודי חייב לשתוק" (Briefe, I, 310). זיהויו העצמי של בנימין ברור כאן וחד עד כדי טראגיות: גורלו להיות בשולי החברה, ולשאת את משא השוליות. ייתכן שחוסר שייכות בסיסי זה הוא שהפנה אותו לפסימיות העמוקה שמאפיינת את כתביו, ושחיפוש המוצא מחוסר שייכות זו מפנה אותו כעת למרכסיזם.


הפניה לקומוניזם אינה מנותקת מהיהדות: "פוליטיקה רדיקלית תהיה תמיד בשרות היהדות, ומה שחשוב עוד יותר, תמיד תמצא את היהדות בשירותה" הוא כותב לשלום (שם, 426). ואכן, בשנים הבאות עובר בנימין תהליך של ניסיון לשלב בין מערכת המושגים התיאולוגית-יהודית שלו לבין מערכת מושגים מטריאליסטית. חשיבותו של הקומוניזם היא ביכולתו להעניק משמעות לפראקסיס, בכוחו כתנועה סוחפת המונים, וזאת לעומת האינטליגנציה השמאלית, או השמאלית-יהודית, שהיתה מחוץ לכל מפלגה המונית. הרעיונות שמנחים את כתיבתו נשארים רעיונות ההתגלות של האמת האלוהית דרך האסתטיקה והרעיון המשיחי של הגאולה, אך אלו הועתקו מעולם הפנומנולוגיה לעולם ההיסטוריה. הפנומנולוגיה מעניקה משמעות לדברים, ומאפשרת להם להתגלות, אך הדברים עצמם כבר קיימים קיום היסטורי שאין להתעלם ממנו, ועל מנת להבין את הדברים עצמם יש להבינם בהקשרם ההיסטורי. זו האפשרות התיאורטית שמציע המרכסיזם.


העיסוק האינטלקטואלי-ביקורתי בהיסטוריה מקבל, אם כן, משמעות גואלת (ותיאולוגית), אך בנימין אינו מרגיש עצמו עדיין מחויב לתפיסת ההיסטוריה הספציפית של המטריאליזם הדיאלקטי או למערכת המושגים שלו. די לו בשייכות לתנועה ששוברת את חומת הבדידות של הפרט בחברה הקפיטליסטית, ומעניקה משמעות מטפיזית לקיומו – בהיותו חלק מתהליך שמקדם תהליך היסטורי ואף קוסמי.


ג. בין מרכסיזם לפסיכואנליזה


המאמר "דמותו של פרוסט" נכתב ב-1929, ומקובל לראות בו מאמר מרכסיסטי ראשון של בנימין. פרוסט משמש לבנימין כאמצעי לפיתוח אותם מושגים שהעסיקו אותו עוד קודם לכן: גאולה, מלנכוליה, תיקון. 


פרוסט, לדעת בנימין, הוא אורג: "יצירה של שום סופר אחר אינה ארוגה בהידור רב יותר מיצירתו של פרוסט" (Benjamin, Illuminations, 204). הוא אורג מתוך ידיעה שלעולם לא יגיע לבניית שלמות, בגלל חוסר השלמות בהווה, שהיא תוצאת ההתמוטטות העולם הראשוני. כל הווה ומציאות, בתור שכאלה, אינם ניתנים לתיקון ולהשלמה. אין שלמות קוסמית וגם לא שלמות אישית, יש רק את ה-"L`imperfection incurable dans l'essence m?me du pr?sent" (שם, 205). מכאן נובעת הגדרת האושר של פרוסט: "החזרה הנצחית, השחזור הנצחי של האושר המקורי, הראשון"; זו חוויית זמן מעגלית שמוכרת לנו ממקורות אחרים לחלוטין: מהרסטורציה והאוטופיה בקבלה היהודית – האידיאל המשיחי שבעבר והאידיאל המשיחי שבעתיד; מהזמן המיתי של הדתות – השיבה הנצחית; וממוטיב השיבה הנצחית של ניטשה והאופי הכפייתי של הנוירוזה בפסיכואנליזה.


אצל פרוסט, טוען בנימין, החזרה המדויקת על העבר הופכת אותו להווה ומבטלת את מימד הזמן – שוב, יסוד השאוב מפסיכואנליזה. קיים קושי לחוות, משום שקיים הבדל בין האירוע לחוויה ובין החוויה לניסיון. הפגישה בין חוויה נוכחית וחוויה מהעבר היא אירוע חד-פעמי, ואיננה בגדר זיכרון איטי ומתמשך. זו היזכרות – eingedenken ולא זיכרון. חווית העבר בתוך ההווה היא העלמות והרס ההווה הנוכחי והקונקרטי, שמפנה את מקומו לעבר. זו פעולה דיאלקטית: פעולה דסטרוקטיבית ובונה בו-זמנית. בנימין מדגיש כאן, לראשונה, את היסוד ההרסני: משהו תמיד צריך להיהרס כדי שהאמת תופיע או תתגלה, אלמנט שאפשר להשוותו ל"מצווה הבאה בעבירה" אצל שלום, או למרכסיזם, אבל הדגש של בנימין הוא על התגלות "בן רגע" ו"רגעית", ולא תוצאה של התפתחות היסטורית. ההתגלות היא אקט אישי ביותר: "גם במרכז היצירה של פרוסט נמצאת הבדידות שמושכת את העולם למטה, אל ההבלעות במערבולת", ואין בה מקום לזולת. זו ההתגלות שיוצרת עולם חדש, משחזרת עבר אבוד – אבל אלו הם עבר ועולם פרטיים לחלוטין.


הגאולה, על פי מאמר זה, היא בכיוון מיסטי, ולא מרכסיסטי, תוך שלילת עצם הרעיון של התפתחות היסטורית. הדרך לגאולה היא א-היסטורית לחלוטין, וברגע ההתגלות, שיוצר פרצה פרטית בהווה, פורץ פנימה העבר – ולא העתיד. בנימין לא נפרד גם בשלב זה של הגותו מהתפיסה הא-היסטורית שלו, ומאמר זה משמש דוגמא לשילוב שהוא עושה בין פראזיולוגיה מרכסיסטית לבין המשך העיסוק בסוגיות הפילוסופיות המטפיזיות. מרכסיזם משמש כלי ניסוח נוסף, לא הכרחי ולא בלעדי, לתיאור חוויות פרטיות. הגאולה לא צומחת ממנו, משום שהיא כלל אינה קיימת בעולמו של בנימין.


ד. ההיכרות עם ברטולד ברכט


בשנת 1931 כותב בנימין את "יצירתו המרכסיסטית ביותר" – "יצירת האמנות בעידן השיעתוק המכני". בנימין מנסה להתוות בו תיאורית אמנות מטריאליסטית, אך לתוכה הוא משבץ את הקונספציות המטפיזיות שלו. כזה הוא מושג "ההילה", מושג מפתח להבנת המאמר. הגדרת ההילה כ"הופעה חד פעמית של רוחק, ויהיה קרוב ככל אשר יהיה" היא הגדרה מטפיזית לחלוטין, שהיא פיתוח של קטגוריה מוכרת מכתבים קודמים – מושג ההופעה הרגעית של העבר בהווה.
 בנימין טוען שיחודה ומעלתה של היצירה בעידן המודרני הוא בהעלמה של ההילה הזו בתהליכי הרפרודוקציה, שהופעתם הבולטת ביותר היא בקולנוע. אך תחושת בנימין לגבי אובדן ההילה היא "הרגשת אבדון"; זו אותה נימה נוסטלגית ומלנכולית מוכרת.


את עבודתו של בנימין בתקופה זו יש להעריך, לדעתי, כתקופה של חיפוש. הוא מנסה בדרכים שונות לשלב אוצר מילים מרכסיסטיות בעולם המטפיזי, ולהיפך – לנסח את המימד המטאפיזי של התהליך ההיסטורי כפי שמבוטא על ידי המרכסיזם. הפאשיזם המאיים באיטליה, והתחזקות הנאציזם בגרמניה, הופכים עבורו את העיסוק הביקורתי להכרח קיומי, ניסיון לשמור על ה"יופי ההולך ונעלם" גם במסגרת התהליכים ההיסטוריים המאיימים להרסו. וכדבריו הוא, "ניכורה של האמנות מעצמה הגיע לדרגה כזאת, שהיא מסוגלת לחוות את השמדתה היא בתור הנאה אסתטית ממעלה ראשונה. זה מה שצופנת בחובה האסתטיזציה של הפוליטיקה כפי שהפאשיזם מיישם אותה. תשוקת הקומוניזם לכן היא הפוליטיזציה של האמנות" (שם, 87).


ברקע כתיבתו של בנימין בתקופה זו עומדת ידידותו המתגברת עם ברטולד ברכט. כל מפרשי בנימין תהו על סוד הקסם של המשורר גס הרוח והתוקפני על האינטלקטואל התלוש והשברירי. ב-1926 הוא מבקר בברית המועצות בהדרכת לאשיץ, ומוצא עניין רב בעקרונות החינוכיים והתרבותיים שמתפתחים בה. גדולתה של האמנות בבריה"מ היא בשיעבוד האסתטיקה לפוליטיקה, וגדולתו של ברכט – בהתאמת האסתטיקה למצב הפוליטי הנוכחי בגרמניה, מצב שאינו מהפכני, אך שמחייב פעולה תרבותית דידקטית לחינוך ההמונים לקראת מהפכה עתידית. דווקא בגסות שבהם, בפנייה החריפה וחסרת העידון אל קהל הצופים, ואולי גם דווקא בצדדים הללו באישיותו של ברכט, מצא בנימין את חשיבות ניסיונותיו התיאטרליים, והפך לו לשופר תעמולה.


הקונפליקט בין מרכסיזם ליהדות


ב-1934 מזמין העיתון הציוני גרמני "יידישע רונדשאו" מבנימין מאמר על קפקא, במלאת 10 שנים לפטירתו. בנימין כבר חי בגלות בפריס, אמונתו בתבונת ההמונים נחלשה לאחר עליית הנאצים לשלטון, והאמונה בעתיד טוב נחלשה אף היא. בנימין חוזר ומפנה את מבטו לאחור, אל העבר והמסורת בכלל, ואל המסורת היהודית בפרט.


על המאמר עברו ייסורי לידה קשים. בנימין הראה העתק שלו לברכט, וזה טען נגדו שזו תרומה של בנימין ל"פשיזם היהודי" – תערובת של תיאולוגיה ומיסטיקה – ובנימין, בעקבות זאת, משנה את תוכן המאמר (Benjamin, Understanding Brecht, 110). במקביל הוא מתכתב עם שלום, ומושפע גם ממנו, ושתי ההשפעות באות לידי ביטוי במאמר; זה בצד זה יש בו מרכיב תיאולוגי ומרכיב מרכסיסטי, והמאמר אינו מושלם מבחינה תימטית או הגיונית, כשקיים מתח מתמיד בין שתי הגישות. בנימין גם רומז לכך, בהשתמשו בדוגמאות וסימוכין לדבריו משתי מסורות – המסורת היהודית – רמז להשפעתו של שלום, והמסורת הסינית – קוד להשפעתו של ברכט, שעסק במחזות ושירה סינים והשתמש בעצמו בסין כמשל.


הדמויות אצל קפקא, על פי בנימין, הן דמויות "בדרך" – קרובות לעולם הארכאי שאת הקסם שלו כבר איבדו מאחוריהם, ועדיין אינן מסוגלות להיכנס לעולם הרציונאלי: "הן עדיין לא השתחררו לחלוטין מרחמה של הטבע... אבל דווקא להן ולבני סוגן, הבלתי מושלמים וההדיוטות, קיימת התקווה" (Benjamin, Illuminations, 117). יש להן תקווה, כי הן עדיין קרובות מספיק למצב הראשוני של האנושות (העבר) ולכן גם לגאולה. הן "נמצאות על במה", ואכן, מאמר זה הוא זירת תיאטרון וכולו משחק. השחקן ברכט מוזכר באמצעים שונים: בעצם השימוש בבמת תיאטרון; באזכור התיאטרון הסיני; התעלות של היאנג-צה והפילוסוף לאו טצה, וכמובן בפיתוח מוטיב הניכור. הדמויות של קפקא, טוען בנימין, ניצבות על במת תיאטרון ומבצעות תנועות חסרות משמעות, בלתי רציפות, תנועות מחוץ להקשר הסובב, ולכן הן זרות ומנוכרות. בהמשלה אחרת משווה בנימין את סיפוריו של קפקא למשלים שאינם מגלים את הרעיון שמאחוריהם. הם כמו הקשר בין האגדה להלכה, וזהו "הקשר היהודי" של פרק זה: "הם אינם משלים, אך יחד עם זאת אינם אמורים להיות מובנים כמות שהם".


קפקא עצמו לא האמין בדת או במטפיזיקה, ולכן לא ידע את האמת מאחורי הסיפורים שכתב, אך יש תקווה שקיימת אמת כזו. הדרך להשתחרר מחוסר המשמעות, מהניכור ומכובד החטא הקדמון אותו נושאות הדמויות של קפקא על גבן, ושבעטיו הן סובלות, היא דרך הלימוד. "השער לצדק הוא הלימוד". זהו הפתרון של קפקא – אלא שהסטודנטים אצלו הם סמל לדמויות שהכשלון רודף אותן. הם נכשלים כולם בלימודיהם, ולא מגיעים לעולם לבגרות. אך עצם הנסיון ללמוד, עצם ההתמדה, היא הפתרון היהודי מאוד והמרכסיסטי מאוד (אינדוקטרינציה) שמאפשר "פיוס" בין ברכט לשלום, פיוס שיהיה באותה עת גם אוניברסאלי וגם פתרון אישי לבנימין עצמו, שנע בין העולמות. זהו גם צעד בעל משמעות מטפיסית: "הורדת המשא מעל הגב", שתאפשר את התנועה קדימה, לקראת המהפכה החברתית, תוך שמירת הידע בצורתו החדשה, שאינה מעמסה אנטי-מהפכנית על גבם של הנושאים אותו.


הסיפור היווה את המכשיר דרכו הועברה המסורת, אבל קפקא מספר סיפורים שאין מאחוריהם מסר כלשהו. נותר רק עצם סיפור הסיפור, כי אולי בו טמון כוח מאגי. זו מורשת חסידית ייחודית, שבנימין הכיר דרך שלום. בעולם שבו אין מסורת, ואין התערבות של כוחות הגאולה, קיימת רק היכולת לחזור ולספר את הסיפור, משום קישור של קטע עבר אל ההווה, ושוב, על ידי כך, ביטולו הזמני של ההווה. בעבר יכלו המאזינים להבין את האמת שמאחורי הסיפור, ולשמוח בה. כיום נעלמה האמת, והשמחה הופכת לטיפשות, "טיפשות שעומדת במרכזם של סיפורי קפקא" (שם).


בתוך מאמר זה, שכולו בסימן המסורת היהודית הייחודית והכאב על אובדנה, נותן בנימין ביטוי, לראשונה, לחשיבה מרכסיסטית מעודנת, כפי שפותחה על ידי אסכולת פרנקפורט. זהו, למעשה, מאמר על השתקפותו של העולם המודרני החומרי בתוך נפש האדם. ההיסטוריה והתנאים החברתיים הם בעלי משמעות רק כשהם מתווכים דרך "המסורת" – זו האמת בצורתה הנרטיבית. זהו האספקט האפי של האמת, שמקביל, וחשוב יותר, מהאספקט הכלכלי שלה. זהו גם המשל הברור ביותר של בנימין על בנימין עצמו, שנותר, כמו הדמויות הקפקאיות, נבוך ומבולבל.


ה. מאמרי בודליר


ב-1939 כותב בנימין את סדרת מאמריו על שרל בודליר. בנימין שלח לאדורנו מסה בשם "פריס של האימפריה השניה אצל בודליר" (Benjamin, Charles Baudlaire, 9-106)  ובה גישה מרכסיסטית פשטנית, שנדחתה על ידי אדורנו, שמצא במאמר רומנטיזציה א-היסטורית, שהופכת את המושגים המרכסיסטים לתוצר של ערגה קולקטיבית אל עבר דמיוני, שסופה להביא להערצת העבר במקום לפעולה בהווה לשם שינוי העתיד. בגרסה מתוקנת (שם, 107-154) הוסיף בנימין מימד מתווך בין תת המודע הקולקטיבי לבין מבנה העל את המישור הפסיכולוגי, ובכך ריסן את הטון המרכסיסטי של המאמר.
 בנימין ראה בבודליר את המשורר המייצג ביותר של המאה ה-19, כי הוא מתאר עולם ריאלי בצורה לירית, ויוצר לראשונה אסתטיזציה של הכיעור המודרני. שיריו מבוססים על החוויה המיידית. בנימין מבחין בשירתו של בודליר בין חוויה (Erfohsung) לבין אירוע (Erlebnis). החוויה היא הנוסטלגיה, הזמן האבוד, העבר והמסורת. האירוע הוא שבירת ההילה, התרחשות מכנית, פרי הגירויים המודרניים ההמוניים.


בנימין מביא דוגמאות להלם בעולם הכרך: מפגש חד-פעמי בין שני אנשים שאינם מכירים, מפגש חסר סיכוי, אך בעצם התרחשותו יש ניצוץ של נצחיות, של יכולת להיגאל מהבדידות. פרק אחר מעלה את ההיזכרות לדרגת פולחן. ההזכרות קוטעת את ההיסטוריה. היא כעין פולחן דתי. כל ניסיון חדש מהווה פתח להיזכרות, אובדן היכולת לחוות ולהיזכר בכרך המודרני היא מוות. העולם המודרני כופה אבדון על תושביו כי "מי שחווה כבר את התנסויותיו אין לו נחמה".
 בנימין מבדיל בין שני סוגי זמן: המסורתי-המשכי, ולעומתו המודרני-הקטוע. הזמן המסורתי מתגבר על המוות, כי המסורת מעבירה מסר מדור לדור למרות קיום המוות. זו המשכיות היסטורית, קישור בין דורות שפותח פתח לגאולה. הזמן המודרני, לעומת זאת, "חושף את הרגע העובר בכל עירומו... ללא הילה". בודליר מצליח לגשר על הפער, ולהפוך את הזמן החיצוני, פרי החיים העירוניים, ל- dur?e, זמן פנימי, ובכך הוא מצליח לשמר בתוכו שריד מן העבר ולהחיותו מחדש, לרגע בלבד, בהווה.


הרקע האישי של בנימין בשעת כתיבת המאמר יעזור לנו בהבנתו. הוא גולה פוליטי בפריס, חסר מקורות הכנסה, והוא מזהה את עצמו עם ה-fl?neur, הצרכן המשוטט בעיר לא לו, שמתעכב ליד חלונות ראווה דרכם הוא קורא את המיתוסים של העיר, ומנסה להבין את מקומו במסגרתם. הוא מנסה לגאול את עצמו מהשעמום של חייו, ולהשלות את עצמו (דרך עולם מוצרי הצריכה בחלונות הראווה) בקיומו של עולם טוב יותר. אבל הוא אף פעם אינו קונה, ובכך מציב את עצמו כנגד העולם הצרכני המזויף. את התרשמויותיו הוא מסכם בסירוב, ולכן גם מסע החיפוש שלו אחרי גאולה אפשרית מסתיים בכישלון (שם, 55-80).


זהו גם ביטוי לנקודת התצפית בה מצא בנימין את עצמו בוחן את התרבות האירופית: בשוליים. בנימין הופך ל-d?class?: הוא נדחף מהתרבות הגרמנית, וכעת נדחף גם מהתרבות האירופית בכללה, בה אין הוא מאמין יותר. אין פלא שבתקופה זו הוא מנסה להתאבד (Benjamin, Friendship, 204), ושייאושו זה מהתרבות האירופית מחזיר אותו לנקודת המוצא שלו – לעיסוק בחוסר הסיכוי לגאולה היסטורית כלשהי. שכן, התקדמות לינארית בהיסטוריה היא רק התקדמות של שליטה, וקדמה לא תגיע באמצעות הליכה רציפה קדימה, אלא דרך קפיצה מעל לזמן.


ו. התזות על ההיסטוריה


ה"תזות על ההיסטוריה" נכתבו ב-1940, מספר חודשים לפני התאבדותו של בנימין, ונוטים לראות בהן את פרי התאכזבותו מהקומוניזם בעקבות הסכם ריבנטרופ-מולוטוב. אך באותה מידה ניתן לראות בהן, לדעתי, פיתוח אחרון של תפיסת ההיסטוריה של בנימין.


מושג המפתח ב"תיזות" הוא Jetzzeit "זמן ההווה", "שבירה ברצף של זרימת ההווה, שבה הופך העבר בפתאומיות להווה". כמו שראינו, תפיסת ההיסטוריה של בנימין היא לינארית ופסימית; ההיסטוריה נעה לקראת שבירה, תהליכים היסטוריים הם תמיד התקדמות לקראת "פירוק" ולא בנייה. זוהי גישה תיאולוגית, אולי גם נוצרית, ויש בה שלילה חד-משמעית של מושג הקדמה. קדמה אינה אפשרית, כי הכיוון הוא לקראת הרס. "ההיסטוריה היא תהליך התנוונות שאי אפשר לעצור אותו" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 56). רעיון ישן זה של בנימין חוזר כעת: "פניו של "מלאך ההיסטוריה" פונות לעבר. "במקום בו אנו מבחינים בשרשרת של התפתחויות הוא רואה שואה אחת מתמשכת... הסערה דוחפתו ללא רחמים אל העתיד. אליו הוא מפנה את גבו... הסערה הזו היא מה שאנו מכנים בשם קדמה" (Benjamin, Illuminations, 259-260).


בנימין מבחין בין שני סוגי זמן: "זמן שעות", שהוא אחיד ומתאים לתהליכים טבעיים, וזמן של לוח שנה, שמאחד בתוכו ימי זכרון, ובכך מרכז עבר מתומצת לתוך ההווה. ההיסטוריונים כולם, כולל הסוציאליסטים שביניהם, חושבים במושגים של צעידה בזמן ועם הזמן, ולכן לעולם לא יצליחו לחולל מהפכה. עבור ביצוע מהפכה יש צורך ב"ראייה חזיונית" והתעלמות ממושג הזמן ההיסטורי.


עולמנו הוא "עולם ללא תקווה" ורק קפיצה אל מחוץ לו, או מחוץ לזמן שלו, מאפשרת מהפכה וגאולה. בנימין מגיע כאן לניסוח הקיצוני ביותר של תפיסת האוטופיה האנרכיסטית שלו, הרחוקה מאוד ממרכסיזם. "התגשמות החירות תתכן רק עם שבר ההמשכיות ההיסטורית". כבר במאמר על בודליר נתקלנו בזמן א-היסטורי שכזה – זהו הזמן שנגאל מההווה על ידי התגברות עליו בעזרת המסורת, שגם היא כוח א-היסטורי. העבר מאפשר את ביטול ההווה ואת שבירת הרצף. שבירה זו פותחת את הפתח לגאולה.


רגעים אלו של שבירת התהליך ההיסטורי מאפשרים, כזכור, כניסת העבר לתוך ההווה. מתוך העבר ניתן להעלות שרידים, לתת להם חיים חדשים ועל ידי כך לגאול אותם מהעבר. זוהי "ההפסקה המשיחית של התרחשות המאורעות". ניצוצות של ימות המשיח יכולים להגיע רק דרך העלאתם מהעבר. זהו יסוד דיאלקטי, שמקבילה לו ה"מצווה הבאה בעבירה" ביהדות – קירוב הגאולה דווקא על ידי שבירת העידן הקוסמי , המתבטא במצוות, וקפיצה לתוך עידן חדש. אין פלא לכך שג. שלום ראה בתיזות "אמירת הלל גדול על היהדות" (שלום, דברים בגו, 448). יתכן שגם השפיע במישרין על בנימין, שכן מסתו על ה"מצווה הבאה בעבירה" נכתבה ב-1937, ויש להניח ששוחח עליה בפגישתו האחרונה עם בנימין ב-1938 בפריס.


"קומוניזם אינו מהפכני" (Benjamin, Understanding Brecht, 33), כי הוא צועד על פי ההיגיון שהוא "היפוכו של רדיקליזם". מלאך ההיסטוריה אינו התהליך הרציונאלי, אלא המלאך האיזוטרי, שהוא ביטוי לחוויה דתית קדומה מאוד, שהייתה אף היא ייחודית (כמו יצירת האמנות בעלת ההילה). הפתח לגאולה הוא בידע המסורת, ידע שאי אפשר להרחיב אותו, אלא רק לפרש אותו, ידע שאפשר לקרוא לו "דת". "כידוע אסור היה על היהודים לנחש ולעונן. לעומת זאת, התורה והתפילה הורו אותם על הזכירה. הזכירה הפקיעה לדידם מקסמו את העתיד, אשר אלו שפנו אל מגידי העתידות השתעבדו לו. אך הזמן לא התרוקן משום כך להומוגני וריק, כי כל רגע היה לשער דרכו יוכל המשיח להיכנס". דווקא דרך העבר, דרך הלימוד והתפילה, שהם פירוש של העבר, יכול המשיח להיכנס. לכן יכול בנימין להגיע למסקנה ש"המקור הוא המטרה".
 האספקט הניהיליסטי של תפיסת הגאולה שמוצגת כאן הוא פרי התפתחות רציפה בכתיבתו של בנימין. משפטים אלו דומים דמיון מפתיע ל"פרגמנט תיאולוגי-פוליטי" מ-1920 (Benjamin, Reflection, 312-313), שבו מסביר בנימין: "מלכות אלהים מטרתה המשיחיות; היא מעצם טבעה מחוץ להיסטוריה. מנקודת מבטה של ההיסטוריה מלכות אלוהים היא לא המטרה, אלא הסוף. היא תתרחש רק דרך שבירה אפוקליפטית בהמשכיות ההיסטורית. משום כך לא יכולה להיות מלכות האלוהים מטרת ההיסטוריה".


דרך ארוכה עבר בנימין מראשית שנות העשרים, בהן הרגיש מקורב ליהדות, אל זיהוי עצמי כמבקר ספרות גרמני, ואחר כך, בלחץ המאורעות, נדחף יותר ויותר לצופה מהצד: סוציאליסט, קומוניסט, עד שנאלץ לסיים את המעגל במקום ממנו התחיל. עולם שכולו בסימן ההרס והפירוק, ו"שיש בו כמות בלתי מוגבלת של תקווה, אך לעולם לא עבורנו" (Benjamin, "Kafka", 148), ושכל התקווה לגאולה – אסתטית, תיאולוגית או מרכסיסטית – נכזבו בו, מוביל למוצא אפשרי יחיד – התאבדות. בנימין מממש אותו ב-26.9.1940.


ז. סיכום


דרך חייו של בנימין, כפי שהיא מתבטאת ביצירתו הספרותית, יוצאת מהאכזבה מהפילוסופיה לחיפוש אחר תכן אחר. בין השנים 1916-1919 הוא מצטייר כמיסטיקן. חיפוש הגאולה ממשיך להיות ציר פעולתו העיונית כשאופי הגאולה מתחלן משלב לשלב של החיפוש, כשבכל שלב נשארת ה"מילה" מושג המפתח להשגת הגאולה: "שפה אלוהית" ב-1916, "שפה רסטורטיבית" בשנות ה-20 ו"מילות אלוהים כבסיס לכל תיאוריה לינגוויסטית" בשנת 1938.
חיפוש הגאולה מעיד על חסר השלמות וחסר הפיתרון שקיימים בהווה, ובנימין נע בין "עצבות ללא תקווה" (Benjamin, "Proust", 206), לבין תקוות אוטופיות – תיאולוגיות או מרכסיסטיות – עד שהוא נואש גם מהן.


 "יש בעולם כמות בלתי מוגבלת של תקווה, אך לא עבורנו" (Benjamin, "Kafka", 148). מדוע משתמש בנימין בלשון רבים ולא בלשון יחיד? מיהם הרבים אליהם הוא מתכוון?  נדמה לי ששלבי האכזבה והחיפוש שלו מאפיינים את בני החוג החברתי שלו, האינטליגנציה היהודית בגרמניה. כעדות אחד מבעלי הדבר: "מרבית אלו שהתחילו לכתוב גרמנית ביקשו לנטוש את היהדות... לכך השתוקקו, אך הטלפיים האחוריות היו דבוקות עדיין ביהדות של אבותיהם, ולטלפיים הקדמיות לא נמצאה קרקע חדשה. הייאוש ממצב זה הפך למקור השראתם" (Kafka, Briefe, 5:337).


בין פניה לציונות, נוסח חברו שלום, למרכסיזם צרוף נוסח ברכט, מרכסיזם נוסח אדורנו, או חזרה ליהדות נוסח רוזנצווייג, ניסה בנימין לפרוץ דרך רביעית, דרך המילה כשלעצמה, כבעלת משמעות תרבותית וחברתית, אך בעיקר דתית, בלי קשר למה שהיא מסמנת. את תפיסתו המטפיזית הזו ניסה לעגן בפתרונות האחרים שריחפו בחלל התרבותי של בני חוגו, ובעיקר ציונות ומרכסיזם, אך ההיצמדות לקדושה המיתית של המילה, וההימנעות מכל הקשר אידיאולוגי, מנעו ממנו את ההליכה עד הסוף באחת מהדרכים הללו, והביאו לחוסר היכולת למצוא את שחיפש אף לא באחת מהן.


כמו אינטלקטואלים יהודיים שמאליים אחרים נשאר בלתי מעורב בפוליטיקה הגרמנית, מתוך מודעות לעצם היותו אינטלקטואל יהודי, ומכאן מי שמוקם בשולי החברה הגרמנית. כמותם ניסה להחליף את הרעיונות הדתיים היהודיים באידיאלים שמאלניים; "המסורת היהודית נהפכה לאידיאליזם מוסרי, וכוונה כלפי הבאת שינוי בחברה הקיימת" (Mosse, Germans and Jews, 206). לנוכח החלשות החוגים בחברה הגרמנית שעדיין תמכו באידיאליזם קנטיאני, הפכו היהודים לנושאי הלפיד של כיוון חשיבה זה כמבשרי מרכסיזם מערבי הומאני, שמשלב בתוכו מסורת אידיאליסטית גרמנית עם חידושים מרכסיסטים. אך בנימין נוכח מוקדם מהם שאין כאן אלא חוג סגור, מנותק מההמונים ומהפעולה המהפכנית. הוא ניסה לזנוח כיוון זה לטובת אוריינטציה קומוניסטית, וכאן טמון סוד ידידותו עם ברכט, אך פריצה זו מהחוג היהודי אל המרכסיזם הדוגמאטי נסתיימה אף היא בכישלון. כישלונו הוא, אם כן, גם כישלונה של שכבה חברתית שלמה – היהודים האינטלקטואלים השמאליים בויימאר – וכישלונה של הגות שניסתה לשלב מוסר ופוליטיקה, בתרבות שנדחפה יותר ויותר לאי-מוסריות.


פרופסור משה סלוחובסקי הוא היסטוריון המתמחה בהיסטוריה של העת החדשה המוקדמת באירופה, בהיסטוריה של החוויה הדתית ובהיסטוריה של מגדר ומיניות. נוסף לכך הוא מכהן בראש תכנית אמירים וראש החוג להיסטוריה באוניברסיטה העברית.