העבודה נכתבה בערך בשנת 1983-4, כשהייתי תלמיד שנה ג' בחוג להיסטוריה באוניברסיטה העברית. אני מודה לצוות אמירות שהניע אותי לחזור ולקרוא אותה אחרי הרבה מאד שנים. במהלך השנים שעברו מאז שכחתי גם את העובדה שהעבודה הזו נכתבה אי פעם וגם את רוב החומרים שבהם היא דנה, והיה טוב לשוב ולהיזכר ביופיה של הכתיבה של וולטר בנימין ובהנאה הרבה שהיתה לי בקריאה של כתביו. מה שמפתיע אותי יותר מכל בקריאתה מחדש של העבודה לאחר כל כך הרבה שנים היא העובדה שכבר בשנות השמונים, לפני שתכנית אמירים קרמה עור וגידים, ולפני קורסי שער ואבני פינה, היתה האוניברסיטה העברית מחוייבת לספק לתלמידיה השכלה כללית רחבה גם אם זו אינה מקובעת במסגרות חוגיות. לימודי הבוגר איפשרו לי להכיר את מגוון גופי הידע שמשתקפים בעבודה: פילוסופיה וספרות גרמנית, כמובן, והיסטוריה – שהיה החוג הראשי שלי – אבל גם קצת מחשבת ישראל וקצת פילוסופיה יהודית ומדעי הדתות ואפילו פרויד (שנדמה לי שמאז נעלם מתכנית הלימודים).
מיהו וולטר בנימין האמיתי? לשאלה זו אנסה לספק תשובה בעבודה זו. בחרתי לעשות זאת דרך סקירת ההתפתחות של מושגי מפתח בהגותו: בריאה, שפה וגאולה. המושגים הם אומנם מטפיזיים, וייתכן שיש בבחירתם משום קביעה מוקדמת, אך לפחות לשניים מהם (שפה וגאולה) הקשר יהודי מכאן ומרכסיסטי מאידך, ולשלישי הקשר אוניברסאלי. משום כך השרירותיות בבחירה אינה נוטה לצד זה או אחר.
א. השלב המטפיזי בהגותו של בנימין
נקודת המוצא להגותו של בנימין היא הפילוסופיה של השפה. "כל ידע פילוסופי מתבטא אך ורק באמצעות השפה". המאמר "על השפה ועל שפת האדם", שנכתב ב-1916, דן בחוסר השלמות שמאפיין את השפה במצב הנוכחי, כשיש בה קרע בין משמעות המילה למילה עצמה, קרע שנוצר בעקבות ההידרדרות בכוחו של האדם לתפוס את המציאות באופן ישיר ואינטואיטיבי. בנימין מפריד בין שלוש שפות: השפה האלוהית, שביטוייה המובהק הוא במשפט המקראי "ויאמר אלוהים"; השפה של האדם לפני הגירוש מגן העדן, שבאה לידי ביטוי במתן שמות לחיות, ובזאת גם הגדרת מהותן; והשפה שאחרי הגרוש, שהיא גם השפה שלנו, שעומדת בסימן חטא מגדל בבל ובלבול השפות. השפה האלוהית בראה את העולם, אך בנימין מדגיש שהאדם לא נברא באמירה; "אלוהים לא ברא את האדם מן המלה, והוא לא קבע לו שם. הוא לא רצה להכפיף אותו לשפה, אלא נתן לו את השפה, ששימשה אותו כאמצעי הבריאה, לשימוש חופשי... יצירתיות זו, משוחררת ממהותו האלוהית, הפכה לידע. אדם הוא בעל הידע באותה שפה שבה היה אלוהים היוצר. אלוהים יצר אותו בדמותו, הוא יצר את היודע בדמות היוצר" (Benjamin, Reflection, 323).
השפה של מתן שמות לחיות היא כבר פעולת תיווך, אך היא נעשית עדיין בשפת גן העדן - שפה אידיאלית, לא שרירותית. השם שאדם מעניק לחיה הוא השם של הדבר, כיוון שלשני הדברים – לאדם ולטבע, ליודע לנודע – מקור אלוהי משותף, גם אם תהליך היווצרותם היה שונה. יש קירבה בלתי-אמצעית ובלתי מתווכת בין האדם לטבע, באמצעות השפה, וכשהאדם נותן שם לטבע, הטבע במקביל "מדבר אליו".
השלב השלישי הוא שלב הגירוש מההרמוניה למציאות העכשווית, של לאחר החטא. ראיית המציאות של בנימין היא ראייה של המציאות כנפילה, מציאות מקוללת. ראיית חוסר השלמות מביאה לדיכאון ולמלנכוליה תמידיים. "בנפילה... חולל הטוהר הנצחי של השמות" (שם, 328). כתוצאה מהחטא איבדו המלים את כוחן הראשוני לביטוי המציאות, והפכו לאמצעי תקשורת בלבד. חסר בשפה המימד המיסטי שמאפשר הכרה אינטואיטיבית של העולם, ולכן, דרך השימוש בשפה, אין יותר אפשרות להגיע להיכרות של העולם.
"אחרי הנפילה שהפכה את השפה לגורם מתווך, הונח היסוד להתרבות הסימנים בשפה, שהובילה רק לבלבול לשוני". האכילה מפרי עץ הדעת הביאה ליציאה מהשפה הראשונית, כי אלוהים החליט שהעולם הוא "טוב מאוד", והאכילה, שמאפשרת הבחנה בין טוב לרע ויכולת שיפוט עצמאית, היא מרד נגד אלוהים ונגד הקביעה של "טוב מאוד". המרד מביא לשבירת האחדות שבה ברא אלוהים את העולם. זהו שלב ראשון של חשיבה הגיונית, מאבחנת ומפרידה – כוח השיפוט – שביסוד השפה הקיימת. זהו האקט שהכניס את האדם לעולם של ספקות ודואליות. בעצם יצירת ההבחנה בין דברים נוצר הזרע לקיום הריבוי ולבלבול, ולהתעשרות גדולה מדי של השפה – "ריבוי שמות הוא הסיבה הלשונית העמוקה ביותר לכל מלנכוליה".
המטרה של בנימין היא לחפש מחדש תמציתיות ראשונית של השפה, שבכוחה יהיה להביא לגאולה, וזהו יסוד קבלי יהודי מובהק – גאולה דרך כוח השפה. אך אצל בנימין אנו כבר אחרי הנפילה, ואין סיכוי מעשי לגאולה. הפונקציה התיווכית של השפה היא נפילה ופטפוט, שמביאים לאובדן היכולת של האדם להכיר את הטבע, ולכן נידון גם הטבע לשתיקה ולעצבות – שני אלמנטים נוספים שבנימין שאב מהרומנטיקה הגרמנית ומקירקגור. "פטפוט הוא הביטוי האימפוטנטי וחסר המשמעות ביותר של השפה; הוא מכיל רק מעט יותר מהנשימה החושית. אפילו במקום בו יש רק שיחים, תמיד יש פטפוט. וכיון שהוא אילם, הטבע אָבֵל... צערו של הטבע הופך אותו לאילם" (שם, 329).
בעבודת הדוקטורט השניה שלו לאוניברסיטת פרנקפורט "ראשית מחזה התוגה הבארוקי" מפתח בנימין את המוטיב של שקיעה ומלנכוליה כמאפיינים של תקופה היסטורית נתונה. עיקר הדוקטורט מתרכז בניתוח העולם הסמלי ודרכי ההבעה של סופרי הבארוק הגרמני, תוך שבנימין קורא לתוכם את שהוא חידש בעצמו, ופיתח כבר במאמר על הלשון. העולם הבארוקי עומד בסימן הפיצול. בנימין חושף האלמנטים של ההגזמה ובילבול בארכיטקטורה הבארוקית, שבאים לידי ביטוי בספרות בצורה אלגורית. האלגוריה היא לשון מטאפורית, שמעמידה זה מול זה מסמן ומסומן, כשהקשר בין המסומן למסמן הוא שרירותי. הכאוס הבלתי מוגבל של מטאפורות הוא ביטוי לתפיסת העולם הפסימית של דור מפוצל, שבור והרוס, שנשארו ממנו רק שרידים וקטיעות – כמו בשפה אלגורית וכמו בפולחן העתיקות של בני דור הבארוק. יש בבארוק חזרה על דימויים קבועים, אין התפתחות ודינמיקה, ואין תפיסת היסטוריה. זהו מצב של מעין קפיאה או מוות, והמצב הנפשי המקביל לו הינו "מלנכוליה".
זהו פיתוח של תפיסה נוצרית של העולם כמחולן, ולכן כנידון לכליה. אם קיים בו סיכוי לגאולה, הרי שהוא מתקיים רק דרך תיקון אסתטי של העולם, זאת אומרת – תיקון שאינו תיקון, תיקון שהוא "קוסמטי" בלבד, ועיקרו בארגון מחדש של שרידים מפוצלים. אבל בנימין אופטימי במקום בו הנצרות פסימית: ניתן לתקן את העולם. את רעיון התיקון האסתטי של העולם שאב בנימין מפרנץ רוזנצווייג.
ב. רוזנצווייג ובנימין
הולדת מחזה התוגה: "הופרה 1916. נכתב 1925" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 25), מכריז בנימין בהקדשת הספר. באותן השנים כותב פרנץ רוזנצווייג את "כוכב הגאולה", שיצא לאור בסוף 1920, ושגרשם שלום ממליץ לבנימין לקוראו ביוני 1921 (Scholem, The Story of a Friendship, 101). בנימין עצמו מעיד על השפעת רוזנצווייג עליו: "אפילו רק משפטים בודדים של רוזנצווייג מדגימים לנו את ההתקדמות שנעשתה בהיסטוריה הפילוסופית של הדרמה עם התגליות של הוגה זה" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 112).
רוזנצווייג מפריד בין הגיבור של הטרגדיה הקלאסית לגיבור של הטרגדיה המודרנית: "הגיבור הטראגי אך שפה אחת לו ההולמת אותו לגמרי: השתיקה. כך הוא מלכתחילה... בשתיקתו מנתק הגיבור את הגשרים הגושרים בינו לבין אלוהים ואדם מתנשא מהאישיות, המפרידה עצמה בדיבור מהזולת, ומתייחדת ייחוד אינדיווידואלי, בבדידות של העצמיות... שאינה יודעת דבר זולת עצמה. בודדה היא כל עצמה. וכיצד תיפעל בבדידות זו אם לא רק על ידי השתיקה" (רוזנצוויג, כוכב הגאולה, 115). משפט זה משמש לבנימין להשוואה עם הגיבור הבארוקי של מחזה התוגה – שסימנו, כאמור, פטפוט ואלגוריה. לעומת השתיקה של הגיבור הקלאסי, שמאפשרת לו, על פי רוזנצווייג, לחוות התגלות (שם, 271), מאפשר הפטפוט של הגיבור הבארוקי רק פיצול ומוות. ההתבודדות איפשרה לגיבור הקלאסי, על פי רוזנצווייג, גאולה. גאולה היא קטגוריה אסתטית (שם, 219-222). מה פירושה של "גאולה אסתטית" כזו? "היהדות מבצעת את חיבור הזמן הנצחי דרך שלילתו, פשוטו כמשמעו, של הזמן, והפיכה נועזת של הסדר הזמני... בהיותו עם המוסר מדור לדור את הטרמת אחרית הימים, חייו על כל הליכותיהם, וסדר עבודת הקודש אינם אלא הנצחה של אותו סדר נצחי שכבר תורגם לשפת החיים: בזמן המחזור של השנה לפי סדר חגיה ובתנועה המחזורית של השנה כשלעצמה" (לוינס, "פראנץ רוזנצוויג – דגם של מחשבה יהודית מודרנית", 65).
עצם פעולת הסיפור ועצם החזרה הריטואליסטית על סמלים אסתטיים של הגאולה העתידה לבוא, מטרימה משהו מטעמה של אותה גאולה לתוך ההווה ובזאת שוברת, ולו לכאורה, את מהלך הזמן, ובאמצעי סמלי חווה בהווה את העתיד לקרות. דווקא המימד ההיסטורי העמוס שביהדות, לעומת ה"קיפאון ההיסטורי בנצרות", שבה כבר התרחשה הגאולה, מאפשר "קפיצה" מעל להיסטוריה – מאפשר לחוות את העתיד כאילו הוא מתרחש כבר עכשיו. הזיכרון ההיסטורי היהודי אינו רק זיכרון של מה שהיה, אלא גם היזכרות במה שעוד יבוא באחרית הימים, ובכך מצליח היהודי לצאת מההיסטוריה דווקא על דרך פעולתו בתוכה (Moses, "W.B. und Franz Rosenzweig", 494-499). כל המושגים הללו, כפי שפותחו על-ידי רוזנצווייג, מופיעים שוב ושוב בכתבי בנימין.
חילון המושגים המטאפיזיים
בקיץ 1924 פגש בנימין את אסיא לאשיץ, מהפכנית רוסיה ממוצא יהודי, ואת ארנסט בלוך, ובשנה לאחר מכן קרא את ספרו של לוקאץ' "הסטוריה והכרה מעמדית". לדעת רוב פרשניו של בנימין ניתן לראות בשנים אלו את התפנית המרכסיסטית בהגותו. האימוץ של תורה פוליטית על ידי מי שנרתע שנים מספר לפני כן מציונות, משום שהיא פוליטית מדי, נראה מפתיע, מה עוד שבמשך השנים 1918-1922 עברה גרמניה את כל האפשרויות ההיסטוריות, מהתמוטטות ב-1914, מלחמה, דרך האלטרנטיבה קצרת הימים של ממשלת סובייטים ב-1918, הניסיון הטראגי של האוואנגרד המהפכני הקטן ספרטקוס, רפובליקת הסובייט הבאווארי, ועד לפתרון הליברלי של הבורגנות הסוציאל-דמוקרטית ולכל אלו אין כמעט איזכור בכתבי בנימין.
את התשובה לשתיקה זו נותן בנימין עצמו במכתב מ-1923: "ברגעים המרים ביותר בהיסטוריה של עם, רק אלו שמשתייכים לו נקראים לדבר, ולא האחרים; רק אלו שמשתייכים לו במובן העמוק ביותר... מובן מאליו, היהודי חייב לשתוק" (Briefe, I, 310). זיהויו העצמי של בנימין ברור כאן וחד עד כדי טראגיות: גורלו להיות בשולי החברה, ולשאת את משא השוליות. ייתכן שחוסר שייכות בסיסי זה הוא שהפנה אותו לפסימיות העמוקה שמאפיינת את כתביו, ושחיפוש המוצא מחוסר שייכות זו מפנה אותו כעת למרכסיזם.
הפניה לקומוניזם אינה מנותקת מהיהדות: "פוליטיקה רדיקלית תהיה תמיד בשרות היהדות, ומה שחשוב עוד יותר, תמיד תמצא את היהדות בשירותה" הוא כותב לשלום (שם, 426). ואכן, בשנים הבאות עובר בנימין תהליך של ניסיון לשלב בין מערכת המושגים התיאולוגית-יהודית שלו לבין מערכת מושגים מטריאליסטית. חשיבותו של הקומוניזם היא ביכולתו להעניק משמעות לפראקסיס, בכוחו כתנועה סוחפת המונים, וזאת לעומת האינטליגנציה השמאלית, או השמאלית-יהודית, שהיתה מחוץ לכל מפלגה המונית. הרעיונות שמנחים את כתיבתו נשארים רעיונות ההתגלות של האמת האלוהית דרך האסתטיקה והרעיון המשיחי של הגאולה, אך אלו הועתקו מעולם הפנומנולוגיה לעולם ההיסטוריה. הפנומנולוגיה מעניקה משמעות לדברים, ומאפשרת להם להתגלות, אך הדברים עצמם כבר קיימים קיום היסטורי שאין להתעלם ממנו, ועל מנת להבין את הדברים עצמם יש להבינם בהקשרם ההיסטורי. זו האפשרות התיאורטית שמציע המרכסיזם.
העיסוק האינטלקטואלי-ביקורתי בהיסטוריה מקבל, אם כן, משמעות גואלת (ותיאולוגית), אך בנימין אינו מרגיש עצמו עדיין מחויב לתפיסת ההיסטוריה הספציפית של המטריאליזם הדיאלקטי או למערכת המושגים שלו. די לו בשייכות לתנועה ששוברת את חומת הבדידות של הפרט בחברה הקפיטליסטית, ומעניקה משמעות מטפיזית לקיומו – בהיותו חלק מתהליך שמקדם תהליך היסטורי ואף קוסמי.
ג. בין מרכסיזם לפסיכואנליזה
המאמר "דמותו של פרוסט" נכתב ב-1929, ומקובל לראות בו מאמר מרכסיסטי ראשון של בנימין. פרוסט משמש לבנימין כאמצעי לפיתוח אותם מושגים שהעסיקו אותו עוד קודם לכן: גאולה, מלנכוליה, תיקון.
פרוסט, לדעת בנימין, הוא אורג: "יצירה של שום סופר אחר אינה ארוגה בהידור רב יותר מיצירתו של פרוסט" (Benjamin, Illuminations, 204). הוא אורג מתוך ידיעה שלעולם לא יגיע לבניית שלמות, בגלל חוסר השלמות בהווה, שהיא תוצאת ההתמוטטות העולם הראשוני. כל הווה ומציאות, בתור שכאלה, אינם ניתנים לתיקון ולהשלמה. אין שלמות קוסמית וגם לא שלמות אישית, יש רק את ה-"L`imperfection incurable dans l'essence m?me du pr?sent" (שם, 205). מכאן נובעת הגדרת האושר של פרוסט: "החזרה הנצחית, השחזור הנצחי של האושר המקורי, הראשון"; זו חוויית זמן מעגלית שמוכרת לנו ממקורות אחרים לחלוטין: מהרסטורציה והאוטופיה בקבלה היהודית – האידיאל המשיחי שבעבר והאידיאל המשיחי שבעתיד; מהזמן המיתי של הדתות – השיבה הנצחית; וממוטיב השיבה הנצחית של ניטשה והאופי הכפייתי של הנוירוזה בפסיכואנליזה.
אצל פרוסט, טוען בנימין, החזרה המדויקת על העבר הופכת אותו להווה ומבטלת את מימד הזמן – שוב, יסוד השאוב מפסיכואנליזה. קיים קושי לחוות, משום שקיים הבדל בין האירוע לחוויה ובין החוויה לניסיון. הפגישה בין חוויה נוכחית וחוויה מהעבר היא אירוע חד-פעמי, ואיננה בגדר זיכרון איטי ומתמשך. זו היזכרות – eingedenken ולא זיכרון. חווית העבר בתוך ההווה היא העלמות והרס ההווה הנוכחי והקונקרטי, שמפנה את מקומו לעבר. זו פעולה דיאלקטית: פעולה דסטרוקטיבית ובונה בו-זמנית. בנימין מדגיש כאן, לראשונה, את היסוד ההרסני: משהו תמיד צריך להיהרס כדי שהאמת תופיע או תתגלה, אלמנט שאפשר להשוותו ל"מצווה הבאה בעבירה" אצל שלום, או למרכסיזם, אבל הדגש של בנימין הוא על התגלות "בן רגע" ו"רגעית", ולא תוצאה של התפתחות היסטורית. ההתגלות היא אקט אישי ביותר: "גם במרכז היצירה של פרוסט נמצאת הבדידות שמושכת את העולם למטה, אל ההבלעות במערבולת", ואין בה מקום לזולת. זו ההתגלות שיוצרת עולם חדש, משחזרת עבר אבוד – אבל אלו הם עבר ועולם פרטיים לחלוטין.
הגאולה, על פי מאמר זה, היא בכיוון מיסטי, ולא מרכסיסטי, תוך שלילת עצם הרעיון של התפתחות היסטורית. הדרך לגאולה היא א-היסטורית לחלוטין, וברגע ההתגלות, שיוצר פרצה פרטית בהווה, פורץ פנימה העבר – ולא העתיד. בנימין לא נפרד גם בשלב זה של הגותו מהתפיסה הא-היסטורית שלו, ומאמר זה משמש דוגמא לשילוב שהוא עושה בין פראזיולוגיה מרכסיסטית לבין המשך העיסוק בסוגיות הפילוסופיות המטפיזיות. מרכסיזם משמש כלי ניסוח נוסף, לא הכרחי ולא בלעדי, לתיאור חוויות פרטיות. הגאולה לא צומחת ממנו, משום שהיא כלל אינה קיימת בעולמו של בנימין.
ד. ההיכרות עם ברטולד ברכט
בשנת 1931 כותב בנימין את "יצירתו המרכסיסטית ביותר" – "יצירת האמנות בעידן השיעתוק המכני". בנימין מנסה להתוות בו תיאורית אמנות מטריאליסטית, אך לתוכה הוא משבץ את הקונספציות המטפיזיות שלו. כזה הוא מושג "ההילה", מושג מפתח להבנת המאמר. הגדרת ההילה כ"הופעה חד פעמית של רוחק, ויהיה קרוב ככל אשר יהיה" היא הגדרה מטפיזית לחלוטין, שהיא פיתוח של קטגוריה מוכרת מכתבים קודמים – מושג ההופעה הרגעית של העבר בהווה.
בנימין טוען שיחודה ומעלתה של היצירה בעידן המודרני הוא בהעלמה של ההילה הזו בתהליכי הרפרודוקציה, שהופעתם הבולטת ביותר היא בקולנוע. אך תחושת בנימין לגבי אובדן ההילה היא "הרגשת אבדון"; זו אותה נימה נוסטלגית ומלנכולית מוכרת.
את עבודתו של בנימין בתקופה זו יש להעריך, לדעתי, כתקופה של חיפוש. הוא מנסה בדרכים שונות לשלב אוצר מילים מרכסיסטיות בעולם המטפיזי, ולהיפך – לנסח את המימד המטאפיזי של התהליך ההיסטורי כפי שמבוטא על ידי המרכסיזם. הפאשיזם המאיים באיטליה, והתחזקות הנאציזם בגרמניה, הופכים עבורו את העיסוק הביקורתי להכרח קיומי, ניסיון לשמור על ה"יופי ההולך ונעלם" גם במסגרת התהליכים ההיסטוריים המאיימים להרסו. וכדבריו הוא, "ניכורה של האמנות מעצמה הגיע לדרגה כזאת, שהיא מסוגלת לחוות את השמדתה היא בתור הנאה אסתטית ממעלה ראשונה. זה מה שצופנת בחובה האסתטיזציה של הפוליטיקה כפי שהפאשיזם מיישם אותה. תשוקת הקומוניזם לכן היא הפוליטיזציה של האמנות" (שם, 87).
ברקע כתיבתו של בנימין בתקופה זו עומדת ידידותו המתגברת עם ברטולד ברכט. כל מפרשי בנימין תהו על סוד הקסם של המשורר גס הרוח והתוקפני על האינטלקטואל התלוש והשברירי. ב-1926 הוא מבקר בברית המועצות בהדרכת לאשיץ, ומוצא עניין רב בעקרונות החינוכיים והתרבותיים שמתפתחים בה. גדולתה של האמנות בבריה"מ היא בשיעבוד האסתטיקה לפוליטיקה, וגדולתו של ברכט – בהתאמת האסתטיקה למצב הפוליטי הנוכחי בגרמניה, מצב שאינו מהפכני, אך שמחייב פעולה תרבותית דידקטית לחינוך ההמונים לקראת מהפכה עתידית. דווקא בגסות שבהם, בפנייה החריפה וחסרת העידון אל קהל הצופים, ואולי גם דווקא בצדדים הללו באישיותו של ברכט, מצא בנימין את חשיבות ניסיונותיו התיאטרליים, והפך לו לשופר תעמולה.
הקונפליקט בין מרכסיזם ליהדות
ב-1934 מזמין העיתון הציוני גרמני "יידישע רונדשאו" מבנימין מאמר על קפקא, במלאת 10 שנים לפטירתו. בנימין כבר חי בגלות בפריס, אמונתו בתבונת ההמונים נחלשה לאחר עליית הנאצים לשלטון, והאמונה בעתיד טוב נחלשה אף היא. בנימין חוזר ומפנה את מבטו לאחור, אל העבר והמסורת בכלל, ואל המסורת היהודית בפרט.
על המאמר עברו ייסורי לידה קשים. בנימין הראה העתק שלו לברכט, וזה טען נגדו שזו תרומה של בנימין ל"פשיזם היהודי" – תערובת של תיאולוגיה ומיסטיקה – ובנימין, בעקבות זאת, משנה את תוכן המאמר (Benjamin, Understanding Brecht, 110). במקביל הוא מתכתב עם שלום, ומושפע גם ממנו, ושתי ההשפעות באות לידי ביטוי במאמר; זה בצד זה יש בו מרכיב תיאולוגי ומרכיב מרכסיסטי, והמאמר אינו מושלם מבחינה תימטית או הגיונית, כשקיים מתח מתמיד בין שתי הגישות. בנימין גם רומז לכך, בהשתמשו בדוגמאות וסימוכין לדבריו משתי מסורות – המסורת היהודית – רמז להשפעתו של שלום, והמסורת הסינית – קוד להשפעתו של ברכט, שעסק במחזות ושירה סינים והשתמש בעצמו בסין כמשל.
הדמויות אצל קפקא, על פי בנימין, הן דמויות "בדרך" – קרובות לעולם הארכאי שאת הקסם שלו כבר איבדו מאחוריהם, ועדיין אינן מסוגלות להיכנס לעולם הרציונאלי: "הן עדיין לא השתחררו לחלוטין מרחמה של הטבע... אבל דווקא להן ולבני סוגן, הבלתי מושלמים וההדיוטות, קיימת התקווה" (Benjamin, Illuminations, 117). יש להן תקווה, כי הן עדיין קרובות מספיק למצב הראשוני של האנושות (העבר) ולכן גם לגאולה. הן "נמצאות על במה", ואכן, מאמר זה הוא זירת תיאטרון וכולו משחק. השחקן ברכט מוזכר באמצעים שונים: בעצם השימוש בבמת תיאטרון; באזכור התיאטרון הסיני; התעלות של היאנג-צה והפילוסוף לאו טצה, וכמובן בפיתוח מוטיב הניכור. הדמויות של קפקא, טוען בנימין, ניצבות על במת תיאטרון ומבצעות תנועות חסרות משמעות, בלתי רציפות, תנועות מחוץ להקשר הסובב, ולכן הן זרות ומנוכרות. בהמשלה אחרת משווה בנימין את סיפוריו של קפקא למשלים שאינם מגלים את הרעיון שמאחוריהם. הם כמו הקשר בין האגדה להלכה, וזהו "הקשר היהודי" של פרק זה: "הם אינם משלים, אך יחד עם זאת אינם אמורים להיות מובנים כמות שהם".
קפקא עצמו לא האמין בדת או במטפיזיקה, ולכן לא ידע את האמת מאחורי הסיפורים שכתב, אך יש תקווה שקיימת אמת כזו. הדרך להשתחרר מחוסר המשמעות, מהניכור ומכובד החטא הקדמון אותו נושאות הדמויות של קפקא על גבן, ושבעטיו הן סובלות, היא דרך הלימוד. "השער לצדק הוא הלימוד". זהו הפתרון של קפקא – אלא שהסטודנטים אצלו הם סמל לדמויות שהכשלון רודף אותן. הם נכשלים כולם בלימודיהם, ולא מגיעים לעולם לבגרות. אך עצם הנסיון ללמוד, עצם ההתמדה, היא הפתרון היהודי מאוד והמרכסיסטי מאוד (אינדוקטרינציה) שמאפשר "פיוס" בין ברכט לשלום, פיוס שיהיה באותה עת גם אוניברסאלי וגם פתרון אישי לבנימין עצמו, שנע בין העולמות. זהו גם צעד בעל משמעות מטפיסית: "הורדת המשא מעל הגב", שתאפשר את התנועה קדימה, לקראת המהפכה החברתית, תוך שמירת הידע בצורתו החדשה, שאינה מעמסה אנטי-מהפכנית על גבם של הנושאים אותו.
הסיפור היווה את המכשיר דרכו הועברה המסורת, אבל קפקא מספר סיפורים שאין מאחוריהם מסר כלשהו. נותר רק עצם סיפור הסיפור, כי אולי בו טמון כוח מאגי. זו מורשת חסידית ייחודית, שבנימין הכיר דרך שלום. בעולם שבו אין מסורת, ואין התערבות של כוחות הגאולה, קיימת רק היכולת לחזור ולספר את הסיפור, משום קישור של קטע עבר אל ההווה, ושוב, על ידי כך, ביטולו הזמני של ההווה. בעבר יכלו המאזינים להבין את האמת שמאחורי הסיפור, ולשמוח בה. כיום נעלמה האמת, והשמחה הופכת לטיפשות, "טיפשות שעומדת במרכזם של סיפורי קפקא" (שם).
בתוך מאמר זה, שכולו בסימן המסורת היהודית הייחודית והכאב על אובדנה, נותן בנימין ביטוי, לראשונה, לחשיבה מרכסיסטית מעודנת, כפי שפותחה על ידי אסכולת פרנקפורט. זהו, למעשה, מאמר על השתקפותו של העולם המודרני החומרי בתוך נפש האדם. ההיסטוריה והתנאים החברתיים הם בעלי משמעות רק כשהם מתווכים דרך "המסורת" – זו האמת בצורתה הנרטיבית. זהו האספקט האפי של האמת, שמקביל, וחשוב יותר, מהאספקט הכלכלי שלה. זהו גם המשל הברור ביותר של בנימין על בנימין עצמו, שנותר, כמו הדמויות הקפקאיות, נבוך ומבולבל.
ה. מאמרי בודליר
ב-1939 כותב בנימין את סדרת מאמריו על שרל בודליר. בנימין שלח לאדורנו מסה בשם "פריס של האימפריה השניה אצל בודליר" (Benjamin, Charles Baudlaire, 9-106) ובה גישה מרכסיסטית פשטנית, שנדחתה על ידי אדורנו, שמצא במאמר רומנטיזציה א-היסטורית, שהופכת את המושגים המרכסיסטים לתוצר של ערגה קולקטיבית אל עבר דמיוני, שסופה להביא להערצת העבר במקום לפעולה בהווה לשם שינוי העתיד. בגרסה מתוקנת (שם, 107-154) הוסיף בנימין מימד מתווך בין תת המודע הקולקטיבי לבין מבנה העל את המישור הפסיכולוגי, ובכך ריסן את הטון המרכסיסטי של המאמר.
בנימין ראה בבודליר את המשורר המייצג ביותר של המאה ה-19, כי הוא מתאר עולם ריאלי בצורה לירית, ויוצר לראשונה אסתטיזציה של הכיעור המודרני. שיריו מבוססים על החוויה המיידית. בנימין מבחין בשירתו של בודליר בין חוויה (Erfohsung) לבין אירוע (Erlebnis). החוויה היא הנוסטלגיה, הזמן האבוד, העבר והמסורת. האירוע הוא שבירת ההילה, התרחשות מכנית, פרי הגירויים המודרניים ההמוניים.
בנימין מביא דוגמאות להלם בעולם הכרך: מפגש חד-פעמי בין שני אנשים שאינם מכירים, מפגש חסר סיכוי, אך בעצם התרחשותו יש ניצוץ של נצחיות, של יכולת להיגאל מהבדידות. פרק אחר מעלה את ההיזכרות לדרגת פולחן. ההזכרות קוטעת את ההיסטוריה. היא כעין פולחן דתי. כל ניסיון חדש מהווה פתח להיזכרות, אובדן היכולת לחוות ולהיזכר בכרך המודרני היא מוות. העולם המודרני כופה אבדון על תושביו כי "מי שחווה כבר את התנסויותיו אין לו נחמה".
בנימין מבדיל בין שני סוגי זמן: המסורתי-המשכי, ולעומתו המודרני-הקטוע. הזמן המסורתי מתגבר על המוות, כי המסורת מעבירה מסר מדור לדור למרות קיום המוות. זו המשכיות היסטורית, קישור בין דורות שפותח פתח לגאולה. הזמן המודרני, לעומת זאת, "חושף את הרגע העובר בכל עירומו... ללא הילה". בודליר מצליח לגשר על הפער, ולהפוך את הזמן החיצוני, פרי החיים העירוניים, ל- dur?e, זמן פנימי, ובכך הוא מצליח לשמר בתוכו שריד מן העבר ולהחיותו מחדש, לרגע בלבד, בהווה.
הרקע האישי של בנימין בשעת כתיבת המאמר יעזור לנו בהבנתו. הוא גולה פוליטי בפריס, חסר מקורות הכנסה, והוא מזהה את עצמו עם ה-fl?neur, הצרכן המשוטט בעיר לא לו, שמתעכב ליד חלונות ראווה דרכם הוא קורא את המיתוסים של העיר, ומנסה להבין את מקומו במסגרתם. הוא מנסה לגאול את עצמו מהשעמום של חייו, ולהשלות את עצמו (דרך עולם מוצרי הצריכה בחלונות הראווה) בקיומו של עולם טוב יותר. אבל הוא אף פעם אינו קונה, ובכך מציב את עצמו כנגד העולם הצרכני המזויף. את התרשמויותיו הוא מסכם בסירוב, ולכן גם מסע החיפוש שלו אחרי גאולה אפשרית מסתיים בכישלון (שם, 55-80).
זהו גם ביטוי לנקודת התצפית בה מצא בנימין את עצמו בוחן את התרבות האירופית: בשוליים. בנימין הופך ל-d?class?: הוא נדחף מהתרבות הגרמנית, וכעת נדחף גם מהתרבות האירופית בכללה, בה אין הוא מאמין יותר. אין פלא שבתקופה זו הוא מנסה להתאבד (Benjamin, Friendship, 204), ושייאושו זה מהתרבות האירופית מחזיר אותו לנקודת המוצא שלו – לעיסוק בחוסר הסיכוי לגאולה היסטורית כלשהי. שכן, התקדמות לינארית בהיסטוריה היא רק התקדמות של שליטה, וקדמה לא תגיע באמצעות הליכה רציפה קדימה, אלא דרך קפיצה מעל לזמן.
ו. התזות על ההיסטוריה
ה"תזות על ההיסטוריה" נכתבו ב-1940, מספר חודשים לפני התאבדותו של בנימין, ונוטים לראות בהן את פרי התאכזבותו מהקומוניזם בעקבות הסכם ריבנטרופ-מולוטוב. אך באותה מידה ניתן לראות בהן, לדעתי, פיתוח אחרון של תפיסת ההיסטוריה של בנימין.
מושג המפתח ב"תיזות" הוא Jetzzeit "זמן ההווה", "שבירה ברצף של זרימת ההווה, שבה הופך העבר בפתאומיות להווה". כמו שראינו, תפיסת ההיסטוריה של בנימין היא לינארית ופסימית; ההיסטוריה נעה לקראת שבירה, תהליכים היסטוריים הם תמיד התקדמות לקראת "פירוק" ולא בנייה. זוהי גישה תיאולוגית, אולי גם נוצרית, ויש בה שלילה חד-משמעית של מושג הקדמה. קדמה אינה אפשרית, כי הכיוון הוא לקראת הרס. "ההיסטוריה היא תהליך התנוונות שאי אפשר לעצור אותו" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 56). רעיון ישן זה של בנימין חוזר כעת: "פניו של "מלאך ההיסטוריה" פונות לעבר. "במקום בו אנו מבחינים בשרשרת של התפתחויות הוא רואה שואה אחת מתמשכת... הסערה דוחפתו ללא רחמים אל העתיד. אליו הוא מפנה את גבו... הסערה הזו היא מה שאנו מכנים בשם קדמה" (Benjamin, Illuminations, 259-260).
בנימין מבחין בין שני סוגי זמן: "זמן שעות", שהוא אחיד ומתאים לתהליכים טבעיים, וזמן של לוח שנה, שמאחד בתוכו ימי זכרון, ובכך מרכז עבר מתומצת לתוך ההווה. ההיסטוריונים כולם, כולל הסוציאליסטים שביניהם, חושבים במושגים של צעידה בזמן ועם הזמן, ולכן לעולם לא יצליחו לחולל מהפכה. עבור ביצוע מהפכה יש צורך ב"ראייה חזיונית" והתעלמות ממושג הזמן ההיסטורי.
עולמנו הוא "עולם ללא תקווה" ורק קפיצה אל מחוץ לו, או מחוץ לזמן שלו, מאפשרת מהפכה וגאולה. בנימין מגיע כאן לניסוח הקיצוני ביותר של תפיסת האוטופיה האנרכיסטית שלו, הרחוקה מאוד ממרכסיזם. "התגשמות החירות תתכן רק עם שבר ההמשכיות ההיסטורית". כבר במאמר על בודליר נתקלנו בזמן א-היסטורי שכזה – זהו הזמן שנגאל מההווה על ידי התגברות עליו בעזרת המסורת, שגם היא כוח א-היסטורי. העבר מאפשר את ביטול ההווה ואת שבירת הרצף. שבירה זו פותחת את הפתח לגאולה.
רגעים אלו של שבירת התהליך ההיסטורי מאפשרים, כזכור, כניסת העבר לתוך ההווה. מתוך העבר ניתן להעלות שרידים, לתת להם חיים חדשים ועל ידי כך לגאול אותם מהעבר. זוהי "ההפסקה המשיחית של התרחשות המאורעות". ניצוצות של ימות המשיח יכולים להגיע רק דרך העלאתם מהעבר. זהו יסוד דיאלקטי, שמקבילה לו ה"מצווה הבאה בעבירה" ביהדות – קירוב הגאולה דווקא על ידי שבירת העידן הקוסמי , המתבטא במצוות, וקפיצה לתוך עידן חדש. אין פלא לכך שג. שלום ראה בתיזות "אמירת הלל גדול על היהדות" (שלום, דברים בגו, 448). יתכן שגם השפיע במישרין על בנימין, שכן מסתו על ה"מצווה הבאה בעבירה" נכתבה ב-1937, ויש להניח ששוחח עליה בפגישתו האחרונה עם בנימין ב-1938 בפריס.
"קומוניזם אינו מהפכני" (Benjamin, Understanding Brecht, 33), כי הוא צועד על פי ההיגיון שהוא "היפוכו של רדיקליזם". מלאך ההיסטוריה אינו התהליך הרציונאלי, אלא המלאך האיזוטרי, שהוא ביטוי לחוויה דתית קדומה מאוד, שהייתה אף היא ייחודית (כמו יצירת האמנות בעלת ההילה). הפתח לגאולה הוא בידע המסורת, ידע שאי אפשר להרחיב אותו, אלא רק לפרש אותו, ידע שאפשר לקרוא לו "דת". "כידוע אסור היה על היהודים לנחש ולעונן. לעומת זאת, התורה והתפילה הורו אותם על הזכירה. הזכירה הפקיעה לדידם מקסמו את העתיד, אשר אלו שפנו אל מגידי העתידות השתעבדו לו. אך הזמן לא התרוקן משום כך להומוגני וריק, כי כל רגע היה לשער דרכו יוכל המשיח להיכנס". דווקא דרך העבר, דרך הלימוד והתפילה, שהם פירוש של העבר, יכול המשיח להיכנס. לכן יכול בנימין להגיע למסקנה ש"המקור הוא המטרה".
האספקט הניהיליסטי של תפיסת הגאולה שמוצגת כאן הוא פרי התפתחות רציפה בכתיבתו של בנימין. משפטים אלו דומים דמיון מפתיע ל"פרגמנט תיאולוגי-פוליטי" מ-1920 (Benjamin, Reflection, 312-313), שבו מסביר בנימין: "מלכות אלהים מטרתה המשיחיות; היא מעצם טבעה מחוץ להיסטוריה. מנקודת מבטה של ההיסטוריה מלכות אלוהים היא לא המטרה, אלא הסוף. היא תתרחש רק דרך שבירה אפוקליפטית בהמשכיות ההיסטורית. משום כך לא יכולה להיות מלכות האלוהים מטרת ההיסטוריה".
דרך ארוכה עבר בנימין מראשית שנות העשרים, בהן הרגיש מקורב ליהדות, אל זיהוי עצמי כמבקר ספרות גרמני, ואחר כך, בלחץ המאורעות, נדחף יותר ויותר לצופה מהצד: סוציאליסט, קומוניסט, עד שנאלץ לסיים את המעגל במקום ממנו התחיל. עולם שכולו בסימן ההרס והפירוק, ו"שיש בו כמות בלתי מוגבלת של תקווה, אך לעולם לא עבורנו" (Benjamin, "Kafka", 148), ושכל התקווה לגאולה – אסתטית, תיאולוגית או מרכסיסטית – נכזבו בו, מוביל למוצא אפשרי יחיד – התאבדות. בנימין מממש אותו ב-26.9.1940.
ז. סיכום
דרך חייו של בנימין, כפי שהיא מתבטאת ביצירתו הספרותית, יוצאת מהאכזבה מהפילוסופיה לחיפוש אחר תכן אחר. בין השנים 1916-1919 הוא מצטייר כמיסטיקן. חיפוש הגאולה ממשיך להיות ציר פעולתו העיונית כשאופי הגאולה מתחלן משלב לשלב של החיפוש, כשבכל שלב נשארת ה"מילה" מושג המפתח להשגת הגאולה: "שפה אלוהית" ב-1916, "שפה רסטורטיבית" בשנות ה-20 ו"מילות אלוהים כבסיס לכל תיאוריה לינגוויסטית" בשנת 1938.
חיפוש הגאולה מעיד על חסר השלמות וחסר הפיתרון שקיימים בהווה, ובנימין נע בין "עצבות ללא תקווה" (Benjamin, "Proust", 206), לבין תקוות אוטופיות – תיאולוגיות או מרכסיסטיות – עד שהוא נואש גם מהן.
"יש בעולם כמות בלתי מוגבלת של תקווה, אך לא עבורנו" (Benjamin, "Kafka", 148). מדוע משתמש בנימין בלשון רבים ולא בלשון יחיד? מיהם הרבים אליהם הוא מתכוון? נדמה לי ששלבי האכזבה והחיפוש שלו מאפיינים את בני החוג החברתי שלו, האינטליגנציה היהודית בגרמניה. כעדות אחד מבעלי הדבר: "מרבית אלו שהתחילו לכתוב גרמנית ביקשו לנטוש את היהדות... לכך השתוקקו, אך הטלפיים האחוריות היו דבוקות עדיין ביהדות של אבותיהם, ולטלפיים הקדמיות לא נמצאה קרקע חדשה. הייאוש ממצב זה הפך למקור השראתם" (Kafka, Briefe, 5:337).
בין פניה לציונות, נוסח חברו שלום, למרכסיזם צרוף נוסח ברכט, מרכסיזם נוסח אדורנו, או חזרה ליהדות נוסח רוזנצווייג, ניסה בנימין לפרוץ דרך רביעית, דרך המילה כשלעצמה, כבעלת משמעות תרבותית וחברתית, אך בעיקר דתית, בלי קשר למה שהיא מסמנת. את תפיסתו המטפיזית הזו ניסה לעגן בפתרונות האחרים שריחפו בחלל התרבותי של בני חוגו, ובעיקר ציונות ומרכסיזם, אך ההיצמדות לקדושה המיתית של המילה, וההימנעות מכל הקשר אידיאולוגי, מנעו ממנו את ההליכה עד הסוף באחת מהדרכים הללו, והביאו לחוסר היכולת למצוא את שחיפש אף לא באחת מהן.
כמו אינטלקטואלים יהודיים שמאליים אחרים נשאר בלתי מעורב בפוליטיקה הגרמנית, מתוך מודעות לעצם היותו אינטלקטואל יהודי, ומכאן מי שמוקם בשולי החברה הגרמנית. כמותם ניסה להחליף את הרעיונות הדתיים היהודיים באידיאלים שמאלניים; "המסורת היהודית נהפכה לאידיאליזם מוסרי, וכוונה כלפי הבאת שינוי בחברה הקיימת" (Mosse, Germans and Jews, 206). לנוכח החלשות החוגים בחברה הגרמנית שעדיין תמכו באידיאליזם קנטיאני, הפכו היהודים לנושאי הלפיד של כיוון חשיבה זה כמבשרי מרכסיזם מערבי הומאני, שמשלב בתוכו מסורת אידיאליסטית גרמנית עם חידושים מרכסיסטים. אך בנימין נוכח מוקדם מהם שאין כאן אלא חוג סגור, מנותק מההמונים ומהפעולה המהפכנית. הוא ניסה לזנוח כיוון זה לטובת אוריינטציה קומוניסטית, וכאן טמון סוד ידידותו עם ברכט, אך פריצה זו מהחוג היהודי אל המרכסיזם הדוגמאטי נסתיימה אף היא בכישלון. כישלונו הוא, אם כן, גם כישלונה של שכבה חברתית שלמה – היהודים האינטלקטואלים השמאליים בויימאר – וכישלונה של הגות שניסתה לשלב מוסר ופוליטיקה, בתרבות שנדחפה יותר ויותר לאי-מוסריות.
פרופסור משה סלוחובסקי הוא היסטוריון המתמחה בהיסטוריה של העת החדשה המוקדמת באירופה, בהיסטוריה של החוויה הדתית ובהיסטוריה של מגדר ומיניות. נוסף לכך הוא מכהן בראש תכנית אמירים וראש החוג להיסטוריה באוניברסיטה העברית.
 |
| Daniel Stark |
מיהו וולטר בנימין האמיתי? לשאלה זו אנסה לספק תשובה בעבודה זו. בחרתי לעשות זאת דרך סקירת ההתפתחות של מושגי מפתח בהגותו: בריאה, שפה וגאולה. המושגים הם אומנם מטפיזיים, וייתכן שיש בבחירתם משום קביעה מוקדמת, אך לפחות לשניים מהם (שפה וגאולה) הקשר יהודי מכאן ומרכסיסטי מאידך, ולשלישי הקשר אוניברסאלי. משום כך השרירותיות בבחירה אינה נוטה לצד זה או אחר.
א. השלב המטפיזי בהגותו של בנימין
נקודת המוצא להגותו של בנימין היא הפילוסופיה של השפה. "כל ידע פילוסופי מתבטא אך ורק באמצעות השפה". המאמר "על השפה ועל שפת האדם", שנכתב ב-1916, דן בחוסר השלמות שמאפיין את השפה במצב הנוכחי, כשיש בה קרע בין משמעות המילה למילה עצמה, קרע שנוצר בעקבות ההידרדרות בכוחו של האדם לתפוס את המציאות באופן ישיר ואינטואיטיבי. בנימין מפריד בין שלוש שפות: השפה האלוהית, שביטוייה המובהק הוא במשפט המקראי "ויאמר אלוהים"; השפה של האדם לפני הגירוש מגן העדן, שבאה לידי ביטוי במתן שמות לחיות, ובזאת גם הגדרת מהותן; והשפה שאחרי הגרוש, שהיא גם השפה שלנו, שעומדת בסימן חטא מגדל בבל ובלבול השפות. השפה האלוהית בראה את העולם, אך בנימין מדגיש שהאדם לא נברא באמירה; "אלוהים לא ברא את האדם מן המלה, והוא לא קבע לו שם. הוא לא רצה להכפיף אותו לשפה, אלא נתן לו את השפה, ששימשה אותו כאמצעי הבריאה, לשימוש חופשי... יצירתיות זו, משוחררת ממהותו האלוהית, הפכה לידע. אדם הוא בעל הידע באותה שפה שבה היה אלוהים היוצר. אלוהים יצר אותו בדמותו, הוא יצר את היודע בדמות היוצר" (Benjamin, Reflection, 323).
השפה של מתן שמות לחיות היא כבר פעולת תיווך, אך היא נעשית עדיין בשפת גן העדן - שפה אידיאלית, לא שרירותית. השם שאדם מעניק לחיה הוא השם של הדבר, כיוון שלשני הדברים – לאדם ולטבע, ליודע לנודע – מקור אלוהי משותף, גם אם תהליך היווצרותם היה שונה. יש קירבה בלתי-אמצעית ובלתי מתווכת בין האדם לטבע, באמצעות השפה, וכשהאדם נותן שם לטבע, הטבע במקביל "מדבר אליו".
השלב השלישי הוא שלב הגירוש מההרמוניה למציאות העכשווית, של לאחר החטא. ראיית המציאות של בנימין היא ראייה של המציאות כנפילה, מציאות מקוללת. ראיית חוסר השלמות מביאה לדיכאון ולמלנכוליה תמידיים. "בנפילה... חולל הטוהר הנצחי של השמות" (שם, 328). כתוצאה מהחטא איבדו המלים את כוחן הראשוני לביטוי המציאות, והפכו לאמצעי תקשורת בלבד. חסר בשפה המימד המיסטי שמאפשר הכרה אינטואיטיבית של העולם, ולכן, דרך השימוש בשפה, אין יותר אפשרות להגיע להיכרות של העולם.
"אחרי הנפילה שהפכה את השפה לגורם מתווך, הונח היסוד להתרבות הסימנים בשפה, שהובילה רק לבלבול לשוני". האכילה מפרי עץ הדעת הביאה ליציאה מהשפה הראשונית, כי אלוהים החליט שהעולם הוא "טוב מאוד", והאכילה, שמאפשרת הבחנה בין טוב לרע ויכולת שיפוט עצמאית, היא מרד נגד אלוהים ונגד הקביעה של "טוב מאוד". המרד מביא לשבירת האחדות שבה ברא אלוהים את העולם. זהו שלב ראשון של חשיבה הגיונית, מאבחנת ומפרידה – כוח השיפוט – שביסוד השפה הקיימת. זהו האקט שהכניס את האדם לעולם של ספקות ודואליות. בעצם יצירת ההבחנה בין דברים נוצר הזרע לקיום הריבוי ולבלבול, ולהתעשרות גדולה מדי של השפה – "ריבוי שמות הוא הסיבה הלשונית העמוקה ביותר לכל מלנכוליה".
המטרה של בנימין היא לחפש מחדש תמציתיות ראשונית של השפה, שבכוחה יהיה להביא לגאולה, וזהו יסוד קבלי יהודי מובהק – גאולה דרך כוח השפה. אך אצל בנימין אנו כבר אחרי הנפילה, ואין סיכוי מעשי לגאולה. הפונקציה התיווכית של השפה היא נפילה ופטפוט, שמביאים לאובדן היכולת של האדם להכיר את הטבע, ולכן נידון גם הטבע לשתיקה ולעצבות – שני אלמנטים נוספים שבנימין שאב מהרומנטיקה הגרמנית ומקירקגור. "פטפוט הוא הביטוי האימפוטנטי וחסר המשמעות ביותר של השפה; הוא מכיל רק מעט יותר מהנשימה החושית. אפילו במקום בו יש רק שיחים, תמיד יש פטפוט. וכיון שהוא אילם, הטבע אָבֵל... צערו של הטבע הופך אותו לאילם" (שם, 329).
בעבודת הדוקטורט השניה שלו לאוניברסיטת פרנקפורט "ראשית מחזה התוגה הבארוקי" מפתח בנימין את המוטיב של שקיעה ומלנכוליה כמאפיינים של תקופה היסטורית נתונה. עיקר הדוקטורט מתרכז בניתוח העולם הסמלי ודרכי ההבעה של סופרי הבארוק הגרמני, תוך שבנימין קורא לתוכם את שהוא חידש בעצמו, ופיתח כבר במאמר על הלשון. העולם הבארוקי עומד בסימן הפיצול. בנימין חושף האלמנטים של ההגזמה ובילבול בארכיטקטורה הבארוקית, שבאים לידי ביטוי בספרות בצורה אלגורית. האלגוריה היא לשון מטאפורית, שמעמידה זה מול זה מסמן ומסומן, כשהקשר בין המסומן למסמן הוא שרירותי. הכאוס הבלתי מוגבל של מטאפורות הוא ביטוי לתפיסת העולם הפסימית של דור מפוצל, שבור והרוס, שנשארו ממנו רק שרידים וקטיעות – כמו בשפה אלגורית וכמו בפולחן העתיקות של בני דור הבארוק. יש בבארוק חזרה על דימויים קבועים, אין התפתחות ודינמיקה, ואין תפיסת היסטוריה. זהו מצב של מעין קפיאה או מוות, והמצב הנפשי המקביל לו הינו "מלנכוליה".
זהו פיתוח של תפיסה נוצרית של העולם כמחולן, ולכן כנידון לכליה. אם קיים בו סיכוי לגאולה, הרי שהוא מתקיים רק דרך תיקון אסתטי של העולם, זאת אומרת – תיקון שאינו תיקון, תיקון שהוא "קוסמטי" בלבד, ועיקרו בארגון מחדש של שרידים מפוצלים. אבל בנימין אופטימי במקום בו הנצרות פסימית: ניתן לתקן את העולם. את רעיון התיקון האסתטי של העולם שאב בנימין מפרנץ רוזנצווייג.
ב. רוזנצווייג ובנימין
הולדת מחזה התוגה: "הופרה 1916. נכתב 1925" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 25), מכריז בנימין בהקדשת הספר. באותן השנים כותב פרנץ רוזנצווייג את "כוכב הגאולה", שיצא לאור בסוף 1920, ושגרשם שלום ממליץ לבנימין לקוראו ביוני 1921 (Scholem, The Story of a Friendship, 101). בנימין עצמו מעיד על השפעת רוזנצווייג עליו: "אפילו רק משפטים בודדים של רוזנצווייג מדגימים לנו את ההתקדמות שנעשתה בהיסטוריה הפילוסופית של הדרמה עם התגליות של הוגה זה" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 112).
רוזנצווייג מפריד בין הגיבור של הטרגדיה הקלאסית לגיבור של הטרגדיה המודרנית: "הגיבור הטראגי אך שפה אחת לו ההולמת אותו לגמרי: השתיקה. כך הוא מלכתחילה... בשתיקתו מנתק הגיבור את הגשרים הגושרים בינו לבין אלוהים ואדם מתנשא מהאישיות, המפרידה עצמה בדיבור מהזולת, ומתייחדת ייחוד אינדיווידואלי, בבדידות של העצמיות... שאינה יודעת דבר זולת עצמה. בודדה היא כל עצמה. וכיצד תיפעל בבדידות זו אם לא רק על ידי השתיקה" (רוזנצוויג, כוכב הגאולה, 115). משפט זה משמש לבנימין להשוואה עם הגיבור הבארוקי של מחזה התוגה – שסימנו, כאמור, פטפוט ואלגוריה. לעומת השתיקה של הגיבור הקלאסי, שמאפשרת לו, על פי רוזנצווייג, לחוות התגלות (שם, 271), מאפשר הפטפוט של הגיבור הבארוקי רק פיצול ומוות. ההתבודדות איפשרה לגיבור הקלאסי, על פי רוזנצווייג, גאולה. גאולה היא קטגוריה אסתטית (שם, 219-222). מה פירושה של "גאולה אסתטית" כזו? "היהדות מבצעת את חיבור הזמן הנצחי דרך שלילתו, פשוטו כמשמעו, של הזמן, והפיכה נועזת של הסדר הזמני... בהיותו עם המוסר מדור לדור את הטרמת אחרית הימים, חייו על כל הליכותיהם, וסדר עבודת הקודש אינם אלא הנצחה של אותו סדר נצחי שכבר תורגם לשפת החיים: בזמן המחזור של השנה לפי סדר חגיה ובתנועה המחזורית של השנה כשלעצמה" (לוינס, "פראנץ רוזנצוויג – דגם של מחשבה יהודית מודרנית", 65).
עצם פעולת הסיפור ועצם החזרה הריטואליסטית על סמלים אסתטיים של הגאולה העתידה לבוא, מטרימה משהו מטעמה של אותה גאולה לתוך ההווה ובזאת שוברת, ולו לכאורה, את מהלך הזמן, ובאמצעי סמלי חווה בהווה את העתיד לקרות. דווקא המימד ההיסטורי העמוס שביהדות, לעומת ה"קיפאון ההיסטורי בנצרות", שבה כבר התרחשה הגאולה, מאפשר "קפיצה" מעל להיסטוריה – מאפשר לחוות את העתיד כאילו הוא מתרחש כבר עכשיו. הזיכרון ההיסטורי היהודי אינו רק זיכרון של מה שהיה, אלא גם היזכרות במה שעוד יבוא באחרית הימים, ובכך מצליח היהודי לצאת מההיסטוריה דווקא על דרך פעולתו בתוכה (Moses, "W.B. und Franz Rosenzweig", 494-499). כל המושגים הללו, כפי שפותחו על-ידי רוזנצווייג, מופיעים שוב ושוב בכתבי בנימין.
חילון המושגים המטאפיזיים
בקיץ 1924 פגש בנימין את אסיא לאשיץ, מהפכנית רוסיה ממוצא יהודי, ואת ארנסט בלוך, ובשנה לאחר מכן קרא את ספרו של לוקאץ' "הסטוריה והכרה מעמדית". לדעת רוב פרשניו של בנימין ניתן לראות בשנים אלו את התפנית המרכסיסטית בהגותו. האימוץ של תורה פוליטית על ידי מי שנרתע שנים מספר לפני כן מציונות, משום שהיא פוליטית מדי, נראה מפתיע, מה עוד שבמשך השנים 1918-1922 עברה גרמניה את כל האפשרויות ההיסטוריות, מהתמוטטות ב-1914, מלחמה, דרך האלטרנטיבה קצרת הימים של ממשלת סובייטים ב-1918, הניסיון הטראגי של האוואנגרד המהפכני הקטן ספרטקוס, רפובליקת הסובייט הבאווארי, ועד לפתרון הליברלי של הבורגנות הסוציאל-דמוקרטית ולכל אלו אין כמעט איזכור בכתבי בנימין.
את התשובה לשתיקה זו נותן בנימין עצמו במכתב מ-1923: "ברגעים המרים ביותר בהיסטוריה של עם, רק אלו שמשתייכים לו נקראים לדבר, ולא האחרים; רק אלו שמשתייכים לו במובן העמוק ביותר... מובן מאליו, היהודי חייב לשתוק" (Briefe, I, 310). זיהויו העצמי של בנימין ברור כאן וחד עד כדי טראגיות: גורלו להיות בשולי החברה, ולשאת את משא השוליות. ייתכן שחוסר שייכות בסיסי זה הוא שהפנה אותו לפסימיות העמוקה שמאפיינת את כתביו, ושחיפוש המוצא מחוסר שייכות זו מפנה אותו כעת למרכסיזם.
הפניה לקומוניזם אינה מנותקת מהיהדות: "פוליטיקה רדיקלית תהיה תמיד בשרות היהדות, ומה שחשוב עוד יותר, תמיד תמצא את היהדות בשירותה" הוא כותב לשלום (שם, 426). ואכן, בשנים הבאות עובר בנימין תהליך של ניסיון לשלב בין מערכת המושגים התיאולוגית-יהודית שלו לבין מערכת מושגים מטריאליסטית. חשיבותו של הקומוניזם היא ביכולתו להעניק משמעות לפראקסיס, בכוחו כתנועה סוחפת המונים, וזאת לעומת האינטליגנציה השמאלית, או השמאלית-יהודית, שהיתה מחוץ לכל מפלגה המונית. הרעיונות שמנחים את כתיבתו נשארים רעיונות ההתגלות של האמת האלוהית דרך האסתטיקה והרעיון המשיחי של הגאולה, אך אלו הועתקו מעולם הפנומנולוגיה לעולם ההיסטוריה. הפנומנולוגיה מעניקה משמעות לדברים, ומאפשרת להם להתגלות, אך הדברים עצמם כבר קיימים קיום היסטורי שאין להתעלם ממנו, ועל מנת להבין את הדברים עצמם יש להבינם בהקשרם ההיסטורי. זו האפשרות התיאורטית שמציע המרכסיזם.
העיסוק האינטלקטואלי-ביקורתי בהיסטוריה מקבל, אם כן, משמעות גואלת (ותיאולוגית), אך בנימין אינו מרגיש עצמו עדיין מחויב לתפיסת ההיסטוריה הספציפית של המטריאליזם הדיאלקטי או למערכת המושגים שלו. די לו בשייכות לתנועה ששוברת את חומת הבדידות של הפרט בחברה הקפיטליסטית, ומעניקה משמעות מטפיזית לקיומו – בהיותו חלק מתהליך שמקדם תהליך היסטורי ואף קוסמי.
ג. בין מרכסיזם לפסיכואנליזה
המאמר "דמותו של פרוסט" נכתב ב-1929, ומקובל לראות בו מאמר מרכסיסטי ראשון של בנימין. פרוסט משמש לבנימין כאמצעי לפיתוח אותם מושגים שהעסיקו אותו עוד קודם לכן: גאולה, מלנכוליה, תיקון.
פרוסט, לדעת בנימין, הוא אורג: "יצירה של שום סופר אחר אינה ארוגה בהידור רב יותר מיצירתו של פרוסט" (Benjamin, Illuminations, 204). הוא אורג מתוך ידיעה שלעולם לא יגיע לבניית שלמות, בגלל חוסר השלמות בהווה, שהיא תוצאת ההתמוטטות העולם הראשוני. כל הווה ומציאות, בתור שכאלה, אינם ניתנים לתיקון ולהשלמה. אין שלמות קוסמית וגם לא שלמות אישית, יש רק את ה-"L`imperfection incurable dans l'essence m?me du pr?sent" (שם, 205). מכאן נובעת הגדרת האושר של פרוסט: "החזרה הנצחית, השחזור הנצחי של האושר המקורי, הראשון"; זו חוויית זמן מעגלית שמוכרת לנו ממקורות אחרים לחלוטין: מהרסטורציה והאוטופיה בקבלה היהודית – האידיאל המשיחי שבעבר והאידיאל המשיחי שבעתיד; מהזמן המיתי של הדתות – השיבה הנצחית; וממוטיב השיבה הנצחית של ניטשה והאופי הכפייתי של הנוירוזה בפסיכואנליזה.
אצל פרוסט, טוען בנימין, החזרה המדויקת על העבר הופכת אותו להווה ומבטלת את מימד הזמן – שוב, יסוד השאוב מפסיכואנליזה. קיים קושי לחוות, משום שקיים הבדל בין האירוע לחוויה ובין החוויה לניסיון. הפגישה בין חוויה נוכחית וחוויה מהעבר היא אירוע חד-פעמי, ואיננה בגדר זיכרון איטי ומתמשך. זו היזכרות – eingedenken ולא זיכרון. חווית העבר בתוך ההווה היא העלמות והרס ההווה הנוכחי והקונקרטי, שמפנה את מקומו לעבר. זו פעולה דיאלקטית: פעולה דסטרוקטיבית ובונה בו-זמנית. בנימין מדגיש כאן, לראשונה, את היסוד ההרסני: משהו תמיד צריך להיהרס כדי שהאמת תופיע או תתגלה, אלמנט שאפשר להשוותו ל"מצווה הבאה בעבירה" אצל שלום, או למרכסיזם, אבל הדגש של בנימין הוא על התגלות "בן רגע" ו"רגעית", ולא תוצאה של התפתחות היסטורית. ההתגלות היא אקט אישי ביותר: "גם במרכז היצירה של פרוסט נמצאת הבדידות שמושכת את העולם למטה, אל ההבלעות במערבולת", ואין בה מקום לזולת. זו ההתגלות שיוצרת עולם חדש, משחזרת עבר אבוד – אבל אלו הם עבר ועולם פרטיים לחלוטין.
הגאולה, על פי מאמר זה, היא בכיוון מיסטי, ולא מרכסיסטי, תוך שלילת עצם הרעיון של התפתחות היסטורית. הדרך לגאולה היא א-היסטורית לחלוטין, וברגע ההתגלות, שיוצר פרצה פרטית בהווה, פורץ פנימה העבר – ולא העתיד. בנימין לא נפרד גם בשלב זה של הגותו מהתפיסה הא-היסטורית שלו, ומאמר זה משמש דוגמא לשילוב שהוא עושה בין פראזיולוגיה מרכסיסטית לבין המשך העיסוק בסוגיות הפילוסופיות המטפיזיות. מרכסיזם משמש כלי ניסוח נוסף, לא הכרחי ולא בלעדי, לתיאור חוויות פרטיות. הגאולה לא צומחת ממנו, משום שהיא כלל אינה קיימת בעולמו של בנימין.
ד. ההיכרות עם ברטולד ברכט
בשנת 1931 כותב בנימין את "יצירתו המרכסיסטית ביותר" – "יצירת האמנות בעידן השיעתוק המכני". בנימין מנסה להתוות בו תיאורית אמנות מטריאליסטית, אך לתוכה הוא משבץ את הקונספציות המטפיזיות שלו. כזה הוא מושג "ההילה", מושג מפתח להבנת המאמר. הגדרת ההילה כ"הופעה חד פעמית של רוחק, ויהיה קרוב ככל אשר יהיה" היא הגדרה מטפיזית לחלוטין, שהיא פיתוח של קטגוריה מוכרת מכתבים קודמים – מושג ההופעה הרגעית של העבר בהווה.
בנימין טוען שיחודה ומעלתה של היצירה בעידן המודרני הוא בהעלמה של ההילה הזו בתהליכי הרפרודוקציה, שהופעתם הבולטת ביותר היא בקולנוע. אך תחושת בנימין לגבי אובדן ההילה היא "הרגשת אבדון"; זו אותה נימה נוסטלגית ומלנכולית מוכרת.
את עבודתו של בנימין בתקופה זו יש להעריך, לדעתי, כתקופה של חיפוש. הוא מנסה בדרכים שונות לשלב אוצר מילים מרכסיסטיות בעולם המטפיזי, ולהיפך – לנסח את המימד המטאפיזי של התהליך ההיסטורי כפי שמבוטא על ידי המרכסיזם. הפאשיזם המאיים באיטליה, והתחזקות הנאציזם בגרמניה, הופכים עבורו את העיסוק הביקורתי להכרח קיומי, ניסיון לשמור על ה"יופי ההולך ונעלם" גם במסגרת התהליכים ההיסטוריים המאיימים להרסו. וכדבריו הוא, "ניכורה של האמנות מעצמה הגיע לדרגה כזאת, שהיא מסוגלת לחוות את השמדתה היא בתור הנאה אסתטית ממעלה ראשונה. זה מה שצופנת בחובה האסתטיזציה של הפוליטיקה כפי שהפאשיזם מיישם אותה. תשוקת הקומוניזם לכן היא הפוליטיזציה של האמנות" (שם, 87).
ברקע כתיבתו של בנימין בתקופה זו עומדת ידידותו המתגברת עם ברטולד ברכט. כל מפרשי בנימין תהו על סוד הקסם של המשורר גס הרוח והתוקפני על האינטלקטואל התלוש והשברירי. ב-1926 הוא מבקר בברית המועצות בהדרכת לאשיץ, ומוצא עניין רב בעקרונות החינוכיים והתרבותיים שמתפתחים בה. גדולתה של האמנות בבריה"מ היא בשיעבוד האסתטיקה לפוליטיקה, וגדולתו של ברכט – בהתאמת האסתטיקה למצב הפוליטי הנוכחי בגרמניה, מצב שאינו מהפכני, אך שמחייב פעולה תרבותית דידקטית לחינוך ההמונים לקראת מהפכה עתידית. דווקא בגסות שבהם, בפנייה החריפה וחסרת העידון אל קהל הצופים, ואולי גם דווקא בצדדים הללו באישיותו של ברכט, מצא בנימין את חשיבות ניסיונותיו התיאטרליים, והפך לו לשופר תעמולה.
הקונפליקט בין מרכסיזם ליהדות
ב-1934 מזמין העיתון הציוני גרמני "יידישע רונדשאו" מבנימין מאמר על קפקא, במלאת 10 שנים לפטירתו. בנימין כבר חי בגלות בפריס, אמונתו בתבונת ההמונים נחלשה לאחר עליית הנאצים לשלטון, והאמונה בעתיד טוב נחלשה אף היא. בנימין חוזר ומפנה את מבטו לאחור, אל העבר והמסורת בכלל, ואל המסורת היהודית בפרט.
על המאמר עברו ייסורי לידה קשים. בנימין הראה העתק שלו לברכט, וזה טען נגדו שזו תרומה של בנימין ל"פשיזם היהודי" – תערובת של תיאולוגיה ומיסטיקה – ובנימין, בעקבות זאת, משנה את תוכן המאמר (Benjamin, Understanding Brecht, 110). במקביל הוא מתכתב עם שלום, ומושפע גם ממנו, ושתי ההשפעות באות לידי ביטוי במאמר; זה בצד זה יש בו מרכיב תיאולוגי ומרכיב מרכסיסטי, והמאמר אינו מושלם מבחינה תימטית או הגיונית, כשקיים מתח מתמיד בין שתי הגישות. בנימין גם רומז לכך, בהשתמשו בדוגמאות וסימוכין לדבריו משתי מסורות – המסורת היהודית – רמז להשפעתו של שלום, והמסורת הסינית – קוד להשפעתו של ברכט, שעסק במחזות ושירה סינים והשתמש בעצמו בסין כמשל.
הדמויות אצל קפקא, על פי בנימין, הן דמויות "בדרך" – קרובות לעולם הארכאי שאת הקסם שלו כבר איבדו מאחוריהם, ועדיין אינן מסוגלות להיכנס לעולם הרציונאלי: "הן עדיין לא השתחררו לחלוטין מרחמה של הטבע... אבל דווקא להן ולבני סוגן, הבלתי מושלמים וההדיוטות, קיימת התקווה" (Benjamin, Illuminations, 117). יש להן תקווה, כי הן עדיין קרובות מספיק למצב הראשוני של האנושות (העבר) ולכן גם לגאולה. הן "נמצאות על במה", ואכן, מאמר זה הוא זירת תיאטרון וכולו משחק. השחקן ברכט מוזכר באמצעים שונים: בעצם השימוש בבמת תיאטרון; באזכור התיאטרון הסיני; התעלות של היאנג-צה והפילוסוף לאו טצה, וכמובן בפיתוח מוטיב הניכור. הדמויות של קפקא, טוען בנימין, ניצבות על במת תיאטרון ומבצעות תנועות חסרות משמעות, בלתי רציפות, תנועות מחוץ להקשר הסובב, ולכן הן זרות ומנוכרות. בהמשלה אחרת משווה בנימין את סיפוריו של קפקא למשלים שאינם מגלים את הרעיון שמאחוריהם. הם כמו הקשר בין האגדה להלכה, וזהו "הקשר היהודי" של פרק זה: "הם אינם משלים, אך יחד עם זאת אינם אמורים להיות מובנים כמות שהם".
קפקא עצמו לא האמין בדת או במטפיזיקה, ולכן לא ידע את האמת מאחורי הסיפורים שכתב, אך יש תקווה שקיימת אמת כזו. הדרך להשתחרר מחוסר המשמעות, מהניכור ומכובד החטא הקדמון אותו נושאות הדמויות של קפקא על גבן, ושבעטיו הן סובלות, היא דרך הלימוד. "השער לצדק הוא הלימוד". זהו הפתרון של קפקא – אלא שהסטודנטים אצלו הם סמל לדמויות שהכשלון רודף אותן. הם נכשלים כולם בלימודיהם, ולא מגיעים לעולם לבגרות. אך עצם הנסיון ללמוד, עצם ההתמדה, היא הפתרון היהודי מאוד והמרכסיסטי מאוד (אינדוקטרינציה) שמאפשר "פיוס" בין ברכט לשלום, פיוס שיהיה באותה עת גם אוניברסאלי וגם פתרון אישי לבנימין עצמו, שנע בין העולמות. זהו גם צעד בעל משמעות מטפיסית: "הורדת המשא מעל הגב", שתאפשר את התנועה קדימה, לקראת המהפכה החברתית, תוך שמירת הידע בצורתו החדשה, שאינה מעמסה אנטי-מהפכנית על גבם של הנושאים אותו.
הסיפור היווה את המכשיר דרכו הועברה המסורת, אבל קפקא מספר סיפורים שאין מאחוריהם מסר כלשהו. נותר רק עצם סיפור הסיפור, כי אולי בו טמון כוח מאגי. זו מורשת חסידית ייחודית, שבנימין הכיר דרך שלום. בעולם שבו אין מסורת, ואין התערבות של כוחות הגאולה, קיימת רק היכולת לחזור ולספר את הסיפור, משום קישור של קטע עבר אל ההווה, ושוב, על ידי כך, ביטולו הזמני של ההווה. בעבר יכלו המאזינים להבין את האמת שמאחורי הסיפור, ולשמוח בה. כיום נעלמה האמת, והשמחה הופכת לטיפשות, "טיפשות שעומדת במרכזם של סיפורי קפקא" (שם).
בתוך מאמר זה, שכולו בסימן המסורת היהודית הייחודית והכאב על אובדנה, נותן בנימין ביטוי, לראשונה, לחשיבה מרכסיסטית מעודנת, כפי שפותחה על ידי אסכולת פרנקפורט. זהו, למעשה, מאמר על השתקפותו של העולם המודרני החומרי בתוך נפש האדם. ההיסטוריה והתנאים החברתיים הם בעלי משמעות רק כשהם מתווכים דרך "המסורת" – זו האמת בצורתה הנרטיבית. זהו האספקט האפי של האמת, שמקביל, וחשוב יותר, מהאספקט הכלכלי שלה. זהו גם המשל הברור ביותר של בנימין על בנימין עצמו, שנותר, כמו הדמויות הקפקאיות, נבוך ומבולבל.
ה. מאמרי בודליר
ב-1939 כותב בנימין את סדרת מאמריו על שרל בודליר. בנימין שלח לאדורנו מסה בשם "פריס של האימפריה השניה אצל בודליר" (Benjamin, Charles Baudlaire, 9-106) ובה גישה מרכסיסטית פשטנית, שנדחתה על ידי אדורנו, שמצא במאמר רומנטיזציה א-היסטורית, שהופכת את המושגים המרכסיסטים לתוצר של ערגה קולקטיבית אל עבר דמיוני, שסופה להביא להערצת העבר במקום לפעולה בהווה לשם שינוי העתיד. בגרסה מתוקנת (שם, 107-154) הוסיף בנימין מימד מתווך בין תת המודע הקולקטיבי לבין מבנה העל את המישור הפסיכולוגי, ובכך ריסן את הטון המרכסיסטי של המאמר.
בנימין ראה בבודליר את המשורר המייצג ביותר של המאה ה-19, כי הוא מתאר עולם ריאלי בצורה לירית, ויוצר לראשונה אסתטיזציה של הכיעור המודרני. שיריו מבוססים על החוויה המיידית. בנימין מבחין בשירתו של בודליר בין חוויה (Erfohsung) לבין אירוע (Erlebnis). החוויה היא הנוסטלגיה, הזמן האבוד, העבר והמסורת. האירוע הוא שבירת ההילה, התרחשות מכנית, פרי הגירויים המודרניים ההמוניים.
בנימין מביא דוגמאות להלם בעולם הכרך: מפגש חד-פעמי בין שני אנשים שאינם מכירים, מפגש חסר סיכוי, אך בעצם התרחשותו יש ניצוץ של נצחיות, של יכולת להיגאל מהבדידות. פרק אחר מעלה את ההיזכרות לדרגת פולחן. ההזכרות קוטעת את ההיסטוריה. היא כעין פולחן דתי. כל ניסיון חדש מהווה פתח להיזכרות, אובדן היכולת לחוות ולהיזכר בכרך המודרני היא מוות. העולם המודרני כופה אבדון על תושביו כי "מי שחווה כבר את התנסויותיו אין לו נחמה".
בנימין מבדיל בין שני סוגי זמן: המסורתי-המשכי, ולעומתו המודרני-הקטוע. הזמן המסורתי מתגבר על המוות, כי המסורת מעבירה מסר מדור לדור למרות קיום המוות. זו המשכיות היסטורית, קישור בין דורות שפותח פתח לגאולה. הזמן המודרני, לעומת זאת, "חושף את הרגע העובר בכל עירומו... ללא הילה". בודליר מצליח לגשר על הפער, ולהפוך את הזמן החיצוני, פרי החיים העירוניים, ל- dur?e, זמן פנימי, ובכך הוא מצליח לשמר בתוכו שריד מן העבר ולהחיותו מחדש, לרגע בלבד, בהווה.
הרקע האישי של בנימין בשעת כתיבת המאמר יעזור לנו בהבנתו. הוא גולה פוליטי בפריס, חסר מקורות הכנסה, והוא מזהה את עצמו עם ה-fl?neur, הצרכן המשוטט בעיר לא לו, שמתעכב ליד חלונות ראווה דרכם הוא קורא את המיתוסים של העיר, ומנסה להבין את מקומו במסגרתם. הוא מנסה לגאול את עצמו מהשעמום של חייו, ולהשלות את עצמו (דרך עולם מוצרי הצריכה בחלונות הראווה) בקיומו של עולם טוב יותר. אבל הוא אף פעם אינו קונה, ובכך מציב את עצמו כנגד העולם הצרכני המזויף. את התרשמויותיו הוא מסכם בסירוב, ולכן גם מסע החיפוש שלו אחרי גאולה אפשרית מסתיים בכישלון (שם, 55-80).
זהו גם ביטוי לנקודת התצפית בה מצא בנימין את עצמו בוחן את התרבות האירופית: בשוליים. בנימין הופך ל-d?class?: הוא נדחף מהתרבות הגרמנית, וכעת נדחף גם מהתרבות האירופית בכללה, בה אין הוא מאמין יותר. אין פלא שבתקופה זו הוא מנסה להתאבד (Benjamin, Friendship, 204), ושייאושו זה מהתרבות האירופית מחזיר אותו לנקודת המוצא שלו – לעיסוק בחוסר הסיכוי לגאולה היסטורית כלשהי. שכן, התקדמות לינארית בהיסטוריה היא רק התקדמות של שליטה, וקדמה לא תגיע באמצעות הליכה רציפה קדימה, אלא דרך קפיצה מעל לזמן.
ו. התזות על ההיסטוריה
ה"תזות על ההיסטוריה" נכתבו ב-1940, מספר חודשים לפני התאבדותו של בנימין, ונוטים לראות בהן את פרי התאכזבותו מהקומוניזם בעקבות הסכם ריבנטרופ-מולוטוב. אך באותה מידה ניתן לראות בהן, לדעתי, פיתוח אחרון של תפיסת ההיסטוריה של בנימין.
מושג המפתח ב"תיזות" הוא Jetzzeit "זמן ההווה", "שבירה ברצף של זרימת ההווה, שבה הופך העבר בפתאומיות להווה". כמו שראינו, תפיסת ההיסטוריה של בנימין היא לינארית ופסימית; ההיסטוריה נעה לקראת שבירה, תהליכים היסטוריים הם תמיד התקדמות לקראת "פירוק" ולא בנייה. זוהי גישה תיאולוגית, אולי גם נוצרית, ויש בה שלילה חד-משמעית של מושג הקדמה. קדמה אינה אפשרית, כי הכיוון הוא לקראת הרס. "ההיסטוריה היא תהליך התנוונות שאי אפשר לעצור אותו" (Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, 56). רעיון ישן זה של בנימין חוזר כעת: "פניו של "מלאך ההיסטוריה" פונות לעבר. "במקום בו אנו מבחינים בשרשרת של התפתחויות הוא רואה שואה אחת מתמשכת... הסערה דוחפתו ללא רחמים אל העתיד. אליו הוא מפנה את גבו... הסערה הזו היא מה שאנו מכנים בשם קדמה" (Benjamin, Illuminations, 259-260).
בנימין מבחין בין שני סוגי זמן: "זמן שעות", שהוא אחיד ומתאים לתהליכים טבעיים, וזמן של לוח שנה, שמאחד בתוכו ימי זכרון, ובכך מרכז עבר מתומצת לתוך ההווה. ההיסטוריונים כולם, כולל הסוציאליסטים שביניהם, חושבים במושגים של צעידה בזמן ועם הזמן, ולכן לעולם לא יצליחו לחולל מהפכה. עבור ביצוע מהפכה יש צורך ב"ראייה חזיונית" והתעלמות ממושג הזמן ההיסטורי.
עולמנו הוא "עולם ללא תקווה" ורק קפיצה אל מחוץ לו, או מחוץ לזמן שלו, מאפשרת מהפכה וגאולה. בנימין מגיע כאן לניסוח הקיצוני ביותר של תפיסת האוטופיה האנרכיסטית שלו, הרחוקה מאוד ממרכסיזם. "התגשמות החירות תתכן רק עם שבר ההמשכיות ההיסטורית". כבר במאמר על בודליר נתקלנו בזמן א-היסטורי שכזה – זהו הזמן שנגאל מההווה על ידי התגברות עליו בעזרת המסורת, שגם היא כוח א-היסטורי. העבר מאפשר את ביטול ההווה ואת שבירת הרצף. שבירה זו פותחת את הפתח לגאולה.
רגעים אלו של שבירת התהליך ההיסטורי מאפשרים, כזכור, כניסת העבר לתוך ההווה. מתוך העבר ניתן להעלות שרידים, לתת להם חיים חדשים ועל ידי כך לגאול אותם מהעבר. זוהי "ההפסקה המשיחית של התרחשות המאורעות". ניצוצות של ימות המשיח יכולים להגיע רק דרך העלאתם מהעבר. זהו יסוד דיאלקטי, שמקבילה לו ה"מצווה הבאה בעבירה" ביהדות – קירוב הגאולה דווקא על ידי שבירת העידן הקוסמי , המתבטא במצוות, וקפיצה לתוך עידן חדש. אין פלא לכך שג. שלום ראה בתיזות "אמירת הלל גדול על היהדות" (שלום, דברים בגו, 448). יתכן שגם השפיע במישרין על בנימין, שכן מסתו על ה"מצווה הבאה בעבירה" נכתבה ב-1937, ויש להניח ששוחח עליה בפגישתו האחרונה עם בנימין ב-1938 בפריס.
"קומוניזם אינו מהפכני" (Benjamin, Understanding Brecht, 33), כי הוא צועד על פי ההיגיון שהוא "היפוכו של רדיקליזם". מלאך ההיסטוריה אינו התהליך הרציונאלי, אלא המלאך האיזוטרי, שהוא ביטוי לחוויה דתית קדומה מאוד, שהייתה אף היא ייחודית (כמו יצירת האמנות בעלת ההילה). הפתח לגאולה הוא בידע המסורת, ידע שאי אפשר להרחיב אותו, אלא רק לפרש אותו, ידע שאפשר לקרוא לו "דת". "כידוע אסור היה על היהודים לנחש ולעונן. לעומת זאת, התורה והתפילה הורו אותם על הזכירה. הזכירה הפקיעה לדידם מקסמו את העתיד, אשר אלו שפנו אל מגידי העתידות השתעבדו לו. אך הזמן לא התרוקן משום כך להומוגני וריק, כי כל רגע היה לשער דרכו יוכל המשיח להיכנס". דווקא דרך העבר, דרך הלימוד והתפילה, שהם פירוש של העבר, יכול המשיח להיכנס. לכן יכול בנימין להגיע למסקנה ש"המקור הוא המטרה".
האספקט הניהיליסטי של תפיסת הגאולה שמוצגת כאן הוא פרי התפתחות רציפה בכתיבתו של בנימין. משפטים אלו דומים דמיון מפתיע ל"פרגמנט תיאולוגי-פוליטי" מ-1920 (Benjamin, Reflection, 312-313), שבו מסביר בנימין: "מלכות אלהים מטרתה המשיחיות; היא מעצם טבעה מחוץ להיסטוריה. מנקודת מבטה של ההיסטוריה מלכות אלוהים היא לא המטרה, אלא הסוף. היא תתרחש רק דרך שבירה אפוקליפטית בהמשכיות ההיסטורית. משום כך לא יכולה להיות מלכות האלוהים מטרת ההיסטוריה".
דרך ארוכה עבר בנימין מראשית שנות העשרים, בהן הרגיש מקורב ליהדות, אל זיהוי עצמי כמבקר ספרות גרמני, ואחר כך, בלחץ המאורעות, נדחף יותר ויותר לצופה מהצד: סוציאליסט, קומוניסט, עד שנאלץ לסיים את המעגל במקום ממנו התחיל. עולם שכולו בסימן ההרס והפירוק, ו"שיש בו כמות בלתי מוגבלת של תקווה, אך לעולם לא עבורנו" (Benjamin, "Kafka", 148), ושכל התקווה לגאולה – אסתטית, תיאולוגית או מרכסיסטית – נכזבו בו, מוביל למוצא אפשרי יחיד – התאבדות. בנימין מממש אותו ב-26.9.1940.
ז. סיכום
דרך חייו של בנימין, כפי שהיא מתבטאת ביצירתו הספרותית, יוצאת מהאכזבה מהפילוסופיה לחיפוש אחר תכן אחר. בין השנים 1916-1919 הוא מצטייר כמיסטיקן. חיפוש הגאולה ממשיך להיות ציר פעולתו העיונית כשאופי הגאולה מתחלן משלב לשלב של החיפוש, כשבכל שלב נשארת ה"מילה" מושג המפתח להשגת הגאולה: "שפה אלוהית" ב-1916, "שפה רסטורטיבית" בשנות ה-20 ו"מילות אלוהים כבסיס לכל תיאוריה לינגוויסטית" בשנת 1938.
חיפוש הגאולה מעיד על חסר השלמות וחסר הפיתרון שקיימים בהווה, ובנימין נע בין "עצבות ללא תקווה" (Benjamin, "Proust", 206), לבין תקוות אוטופיות – תיאולוגיות או מרכסיסטיות – עד שהוא נואש גם מהן.
"יש בעולם כמות בלתי מוגבלת של תקווה, אך לא עבורנו" (Benjamin, "Kafka", 148). מדוע משתמש בנימין בלשון רבים ולא בלשון יחיד? מיהם הרבים אליהם הוא מתכוון? נדמה לי ששלבי האכזבה והחיפוש שלו מאפיינים את בני החוג החברתי שלו, האינטליגנציה היהודית בגרמניה. כעדות אחד מבעלי הדבר: "מרבית אלו שהתחילו לכתוב גרמנית ביקשו לנטוש את היהדות... לכך השתוקקו, אך הטלפיים האחוריות היו דבוקות עדיין ביהדות של אבותיהם, ולטלפיים הקדמיות לא נמצאה קרקע חדשה. הייאוש ממצב זה הפך למקור השראתם" (Kafka, Briefe, 5:337).
בין פניה לציונות, נוסח חברו שלום, למרכסיזם צרוף נוסח ברכט, מרכסיזם נוסח אדורנו, או חזרה ליהדות נוסח רוזנצווייג, ניסה בנימין לפרוץ דרך רביעית, דרך המילה כשלעצמה, כבעלת משמעות תרבותית וחברתית, אך בעיקר דתית, בלי קשר למה שהיא מסמנת. את תפיסתו המטפיזית הזו ניסה לעגן בפתרונות האחרים שריחפו בחלל התרבותי של בני חוגו, ובעיקר ציונות ומרכסיזם, אך ההיצמדות לקדושה המיתית של המילה, וההימנעות מכל הקשר אידיאולוגי, מנעו ממנו את ההליכה עד הסוף באחת מהדרכים הללו, והביאו לחוסר היכולת למצוא את שחיפש אף לא באחת מהן.
כמו אינטלקטואלים יהודיים שמאליים אחרים נשאר בלתי מעורב בפוליטיקה הגרמנית, מתוך מודעות לעצם היותו אינטלקטואל יהודי, ומכאן מי שמוקם בשולי החברה הגרמנית. כמותם ניסה להחליף את הרעיונות הדתיים היהודיים באידיאלים שמאלניים; "המסורת היהודית נהפכה לאידיאליזם מוסרי, וכוונה כלפי הבאת שינוי בחברה הקיימת" (Mosse, Germans and Jews, 206). לנוכח החלשות החוגים בחברה הגרמנית שעדיין תמכו באידיאליזם קנטיאני, הפכו היהודים לנושאי הלפיד של כיוון חשיבה זה כמבשרי מרכסיזם מערבי הומאני, שמשלב בתוכו מסורת אידיאליסטית גרמנית עם חידושים מרכסיסטים. אך בנימין נוכח מוקדם מהם שאין כאן אלא חוג סגור, מנותק מההמונים ומהפעולה המהפכנית. הוא ניסה לזנוח כיוון זה לטובת אוריינטציה קומוניסטית, וכאן טמון סוד ידידותו עם ברכט, אך פריצה זו מהחוג היהודי אל המרכסיזם הדוגמאטי נסתיימה אף היא בכישלון. כישלונו הוא, אם כן, גם כישלונה של שכבה חברתית שלמה – היהודים האינטלקטואלים השמאליים בויימאר – וכישלונה של הגות שניסתה לשלב מוסר ופוליטיקה, בתרבות שנדחפה יותר ויותר לאי-מוסריות.
פרופסור משה סלוחובסקי הוא היסטוריון המתמחה בהיסטוריה של העת החדשה המוקדמת באירופה, בהיסטוריה של החוויה הדתית ובהיסטוריה של מגדר ומיניות. נוסף לכך הוא מכהן בראש תכנית אמירים וראש החוג להיסטוריה באוניברסיטה העברית.
0 תגובות:
Give us a piece of your mind