הפרדה מגדרית במרחב הציבורי – אפליה פסולה או הגנה על קבוצות מיעוט? קריאה פמיניסטית, ליברלית ורב-תרבותית של בג"צ רגן / חיים אברהם

בעניין רגן דן בית המשפט העליון בקיומם של קווי "מהדרין" בהם היתה נהוגה הפרדה בין נשים וגברים המתבטאת בדרישה מנשים לשבת בחלקו האחורי של האוטובוס ולהתלבש בצניעות. לטענת העותרות, נשים שלא צייתו לדרישות אלו הוטרדו מילולית, אוימו באלימות פיזית ובמקרים אחדים אף סולקו מן האוטובוסים. לכן, טענו העותרות כי קווי המהדרין פוגעים בזכות לכבוד, לשוויון ובחופש הדת. ברם, העותרות לא שללו לחלוטין אפשרות של הסדרי הפרדה, אלא טענו כי ההסדר הקיים איננו לגיטימי משני טעמים: האחד, מדובר בהסדר כופה; והשני, לא קיימת הסדרה בחוק המצדיקה נוהג זה. המשיבים טענו מצדם, שקווי ה"מהדרין" פועלים ללא כפיית הציבור ומתוך התחשבות ברגשות הדתיים של הציבור החרדי ולכן הינם חוקיים.

פסק-דין זה הינו מקרה מבחן, בו תרבות הרוב נאלצת להתמודד עם פרקטיקה של תרבות המיעוט החרדית. הוא עומד על אחת השאלות המרכזיות המתעוררות בחברה רב-תרבותית, שלחבריה תפיסות ונורמות שונות: מהי מידת האיזון הראויה בין זכותה, ויש שיגידו אף חובתה, של תרבות הרוב לקדם את ערכיה בקרב תרבות המיעוט לבין זכותה של תרבות המיעוט לשמור על זהותה הייחודית ונבדלותה מתרבות הרוב. במקרה דנן, השאלה היא עד כמה ראוי ונדרש שהפרשנות והפרקטיקה החילונית לשוויון מגדרי יוחלו על החברה החרדית, ועד כמה החברה החילונית מחוייבת לגלות סובלנות (אם בכלל) כלפי הפרשנות והפרקטיקה החרדית; האם קיימת חובה לאסור הפרדה באוטובוסים מעצם היותה אפליה, בשם קידום שוויון האשה ושבירת נורמות חברתיות שהושרשו בחברה החרדית שאולי אף מונעות התקיימותו של רצון חופשי אמיתי לנשות חברה זו, או שמא יש לאפשר פרקטיקות מבוססות מגדר הטומנות בחובן סכנה לאפליה, בשם זכות קבוצת המיעוט להגנה על תרבותה מפני תרבות הרוב? ניתן למצוא תשובות שונות לשאלות אלה, הנוגעות לדרך הפעולה הרצויה במפגש בין תרבות הרוב ותרבות המיעוט, הנובעות מהשפעותיהן של שלוש גישות: הגישה הפמיניסטית, הגישה הליברלית, והגישה הרב-תרבותית. להלן אעמוד על האיזון הראוי לפי כל אחת מהגישות דנן, ואת השתקפותן בפסק-הדין. לבסוף, אציע כי יש לאמץ את הכלים השונים הקיימים בכל אחת מן הגישות, וזאת בכדי להגיע לאיזון המיטבי המתייחס למכלול השיקולים בעלי החשיבות במקרים של התנגשות בין-תרבויות.

הגישה הפמיניסטית

המשקפיים הפמיניסטיים עומדים על ההשפעה האופקית והאנכית של פרקטיקות חברתיות. כך, הם אינם מתמקדים אך ורק בנקודת המבט של הצופה המשתייך לתרבות הרוב (רימלט 2003), אלא מאפשרים לבחון את השפעות ההפרדה על האשה המסוימת בתוך תרבות המיעוט, על ציבור הנשים בתרבות זו, על תרבות המיעוט לכשעצמה ועל כלל החברה נוכח הפרקטיקות דנן. כך נוצרת תפיסה הוליסטית של המציאות, על שלל מורכבויותיה וגווניה (רימלט 2003). בחינה זו נעשית בשני מישורים – את מי הפרקטיקה משרתת, ומהו הרווח המופק מפרקטיקה זו – וכך נחשפים יחסי הכוחות שפועלים בבסיס הפרקטיקה.

במקרים בהם הפרקטיקה הנהוגה היא של הפרדה מגדרית, ניתן לעמוד על שתי תפיסות קוטביות. לפי האחת, פרקטיקת הפרדה פסולה ומקדמת נורמות בלתי-שוויוניות, ולעולם לא תוכל להיות שוויונית, מאחר והיא מסווה דיכוי ואפליה (הראל 2010; הראל ושנרך 2003). ההפרדה הפיזית אינה אלא תמונת ראי, המשקפת את התפיסה הבלתי-שוויונית כלפי פרטים הנמנים עם קבוצות כאלו או אחרות (Maly 2005), ולכן יוצרת, משעתקת ומבססת נורמות בלתי-שוויוניות, ומקימה חומות המפרידות בין חברי הקבוצות השונות (מטר אל נח'אל 1993). מאידך, לפי התפיסה השניה, במקרים מסויימים ההפרדה לגיטימית מאחר והיא משרתת מיעוטים מופלים ומעצימה אותם (הראל ושנרך 2003; גורדין 2007); ואף עשויה לקדם שוויון, ולחלופין לא להשפיע עליו כלל (הראל 2010; הראל ושנרך 2003). באמצעות נוהג זה נוצרים מרחבים מגדריים מובהקים, המאפשרים הגשמה אישית של חברי כל קבוצה, ונוסכים בטחון בקרב חבריה (Jarvis 1993). ההפרדה מאפשרת להגיע לשוויון מהותי, ולא שוויון פורמלי בלבד (עניין אביטן). אדרבא, לעיתים ההתייחסות הבלתי-שוויונית היא זו המשקפת נכונה את המציאות החברתית והמשפטית, ולכן מקדמת את השוויון המהותי (הלפרין קדרי 2005) מבלי לכפות ערכי שוויון חיצוניים אלא על-ידי קידום שוויון מתוך התרבות בעלת הנוהגים המפלים (גורדין 2007). בכך מועצמים הקולות הפנימיים הדורשים שוויון בתוך התרבות המפלה, וחותרים להשגת השוויון מבלי לפגוע במרקם התרבותי הייחודי (גורדין 2007). בתוך כך, פעולה זו, המתרחשת בתוך המסגרת התרבותית של חברה מסוימת, בעלת משמעות רבה יותר ביחס לשינוי הסדר החברתי המגדרי מאשר כפיית ערכים חיצוניים על נוהגים מסוימים, בשל הערך המוסף העומד לה כפעולה שנוצרת מתוך החברה ועל-ידי החברים בה (רימלט 2003). אולם, סביר שלא ניתן לראות את פרקטיקת ההפרדה בתחבורה הציבורית כמעצימת נשים או מקדמת שוויון, וזאת משום שהערכים המקודמים על-ידי הקבוצה השלטת במקרה דנן, קרי הגברים החרדים, פוגעת בקבוצת המיעוט הכוללת לכל הפחות את הנשים החרדיות, ולכל היותר את כלל הנשים בחברה הישראלית (משום שההפרדה תלוית מגדר ולא אמונה דתית). לכן, קידום ערכים אלו בקרב קבוצת המיעוט משמעה התרת המצב הקיים על כנו.

מכך עולה, כי לפי הגישה הפמיניסטית העצמה באמצעות הפרדה מגדרית תתאפשר רק במקרים בהם ההפרדה נעשית ביוזמת הצד החלש, ובכדי לשרת את מטרותיו. הווה אומר, כאשר ההפרדה לא נעשית מרצון ואינה משרתת מטרות מעצימות, היא אינה אלא מנגנון דיכוי והדרה של הקבוצה החלשה מעמדות כוח והשפעה (Burnes 1983). מסקנה זו אף מבהירה את ההבדל הקיים לכאורה בין שתי התפיסות של הפמיניזם כלפי פרקטיקות הפרדה, משום ששתיהן מושתתות על עקרון הרצון החופשי. משתי הגישות המתוארות למעלה עולה, כי בלא רצון חופשי הפרדה הינה נוהג פסול, שאינו תורם לקבוצה המופלה ואין לתת לו יד, ואף אין מנוס מהתערבות בפרקטיקות ההפרדה בכדי להבטיח שוויון וחופש פעולה. ברם, התפיסות דנן נבדלות ברף הקובע מתי קיים רצון חופשי. לפי התפיסה הראשונה, על הרצון החופשי להיות מפורש וחד-משמעי, כאשר לחצים חברתיים-תרבותיים שוללים אותו; בעוד שלפי התפיסה השניה קיימת סובלנות רבה יותר ללחצים חברתיים-תרבותיים כל עוד קיים מרחב בו לחצים אלו לא קיימים.

בעניין רגן, ניתן לראות כיצד השופט רובינשטיין עומד על חשיבותו של הרצון החופשי כתנאי ללגיטימיות פרקטיקת ההפרדה, ורואה לנגד עיניו את פערי הכוחות והאינטרסים של בעלי הכוח בקיומה של פרקטיקה זו, בהתאם למצדדי הגישה הראשונה, המכירים בבעייתיות של יישום רצון חופשי בחברות שאינן מאפשרות ביטוי חופשי ושוויוני לשני המינים. במילותיו שלו:

"סבורני, כי בצד הרצון להבטיח שהסדרי הישיבה באוטובוסים יהיו וולונטריים לחלוטין, יש לאפשר גמישות לאותם נוסעים המבקשים לנהוג בעצמם הפרדה מגדרית (בתנאי, כאמור, שזו לא תהפוך יתד ופינה לפגיעה בנשים). ... מודעים אנו לכך, ואיננו שבעי רצון מכך, שקיומה של אפשרות זו עלול להקל במידה מסוימת על שימורו של "לחץ חברתי" כלפי נשים מתוך החברה החרדית שאינן חפצות בהסדרי ההפרדה (אם כי, למצער בקוים בהם האוכלוסיה הטרוגנית, דומה כי יתכן שינוי גם בהקשר זה)...אם אכן סבורים גורמי משרד התחבורה כי החשש "לעימותים עם האוכלוסיה המקומית" ממשי - כיצד הם מצפים מאישה "רגילה" (שאינה בקרית) לנהוג באותה סיטואציה? אם חשש זה ממשיך להיות מציאותי, כיצד ניתן לדבר על וולונטריות?"

ומוסיף וקובע השופט דנציגר, על חשיבות בחינת הפרקטיקה מנקודת מבטן של הנשים: "הייתי מציע לכל אותם גברים שישאלו עצמם כיצד הם היו חשים אילו אך מחמת השתייכותם אל קבוצה מסוימת היו מגדרים את המתחם הציבורי בו הם רשאים להימצא ומחייבים אותם בלבוש מסוג מסויים". השופט דנציגר אינו כופה נקודת מבט חיצונית על פרקטיקת ההפרדה, אלא מבקש לחוות אותה דרך עיניהן של הנשים, ולתת בכך ביטוי למציאות כפי שהן חוות אותה.

הגישה הליברלית

גישה זו מתמקדת בפרט ובזכויותיו, ולפיה לכל אדם זכויות העומדות לו מעצם היותו אדם, ואינן ניתנות לשלילה (לוק 1959). הזכות מוגדרת ככלל חברתי המרחיב או משמר את טווח הפעילות של בעליה, בעוד שהחובה מצמצמת את מרחב הפעילות האמורה (Hohfeld 1946). בין הזכות והחובה קיים קשר הדוק, שכן קיומה של זכות לאדם אחד משמעה קיומה של חובה של אדם אחר כלפיו, ולהפך – העדר זכות לאדם אחד מצביע על העדר חובה אצל אדם אחר, קרי הוא חופשי לפעול או לא לפעול כרצונו (עניין פודמסקי). בתוך כך, זכויות הפרט, לפי התפיסה הליברלית, חשובות יותר מהשגת צדק מצרפי לקבוצה, בין היתר משום החשש שזכויות הפרט יירמסו בשם השגת הצדק הקבוצתי (Glenn 2005). לכן, חסידי הגישה הליברלית אינם אוהדים פרקטיקות הפרדה, כיוון שאלו אך מסווה לדיכוי ולפגיעה (הראל ושנרך 2003), בפרט בחברות אנטי-ליברליות כדוגמת החברה החרדית (רימלט 2003).

לצד זאת, יש הטוענים שהגשמתו העצמית של כל פרט אפשרית בזכות יכולתו להשתייך לקבוצה, לפעול במסגרתה ובהתאם לאמונותיה ובכך לממש את האוטונומיה שלו (Jarvis 1993; Kymlica 1989); מתוך כך, לתרבות המיעוט עומדת זכות לקיום תרבותם והגנה עליה מפני קבוצת הרוב (עניין אביטן; גורדין 2007). זאת משום שעל המדינה המייצגת את תרבות הרוב מוטלת חובה להגן על תרבות המיעוט ולאפשר התקיימותה החופשית, ולמצער להימנע מהתערבות בפרקטיקות הפרדה המוצדקות בשל ייחודיות הקבוצה (עניין קעדאן; עניין אביטן; הראל ושנרך 2003). לכן, השאלה שמציבה הגישה הליברלית היא האם פרקטיקת ההפרדה הינה חלק בלתי-נפרד והכרחי מקיומה של תרבות המיעוט (הראל ושנרך 2003), וכפועל יוצא מכך - האם שימורה מסייע להגנה על תרבות המיעוט בכללותה, ויכולתם של הפרטים החברים בתרבות זו להגשים עצמם באמצעותה. לצד זאת, הגישה הליברלית אינה מצדיקה פגיעה באוטונומיית הפרט בשם הזכות לתרבות העומדת לקבוצת המיעוט. לכן, לפי גישה זו פרקטיקה מוצדקת כל עוד היא מכבדת את זכויות הפרט והאוטונומיה שלו, מאפשרת הגשמה עצמית (גורדין 2007; Kymlica 1989), ומונהגת במידתיות (עניין רגן; הראל ושנרך 2003; מרגלית והלברטל 1998; דוידוב 2008; Barak 2001). בענייננו, למדינה אין חובה גורפת להגן על כל פרקטיקה של המיעוט החרדי, אלא רק על אלו שהכרחיות לקיומו ועונות על הדרישות לעיל. בנוסף, חובה זו קמה להגנת פרקטיקות המופנות ומפועלות על-ידי קבוצת המיעוט כלפי עצמה, אך חובה זו אינה קיימת כשקבוצת המיעוט מבקשת להפעיל פרקטיקות אלו על מי שאינם חברים בה (עניין רגן). עם זאת, גם כשפרקטיקות אלו מופנות כלפי חברי הקבוצה בלבד, עליהן לכבד את האוטונומיה של כל אחד מחבריה בכדי שיהיו לגיטימיות וישללו את הצורך בהתערבות חיצונית.

בעניין רגן אנו רואים כיצד בית המשפט מכיר בזכות לתרבות של קבוצת המיעוט, ובצורך להגן עליה מפני תרבות הרוב. השופט רובינשטיין קובע, כי "השאלה היתה אפוא, כיצד ניתן להבטיח את זכויותיהם של כל המשתמשים בתחבורה הציבורית מזה, ולאפשר למעוניינים בכך לשמור על תפיסתם התרבותית-דתית מזה". ועוד קובע השופט ג'ובראן, כי "הקו העקרוני המנחה הוא שהתחשבות בשיקולי דת ובאורח חיים דתי מותרת, כל עוד היא אינה נועדה לכפות על אדם אחר את מצוות הדת". ברם, פגיעה באוטונומיה פוסלת אפשרות להגן על פרקטיקה בשם הזכות לתרבות של קבוצת המיעוט, כפי שעולה מדבריו של השופט דנציגר, אשר קובע כי:

"במדינת ישראל היהודית והדמוקרטית אין רשויות המדינה יכולות לתת ידן למיסודה של כפייה כאמור ועל המדינה לפעול - באופן פוזיטיבי - על מנת למגרה. הכפייה המדוברת משקפת פגיעה בכבוד האדם ובאוטונומיית הפרט ואינה אלא לדיכויין ולהשפלתן של נשים שאין מקומן אצלנו...המסר שצריכות להשמיע רשויות המדינה בכל התחומים בהם למדינה נגיעה צריך להיות חד משמעי ותקיף - לא תהיה כפייה כאמור."

הגישה הרב-תרבותית

בעוד שהגישה הליברלית מתמקדת בפרט, הגישה הרב-תרבותית מתרכזת בגילויי סובלנות כלפי התרבויות השונות המשכללות חברה מסוימת. סובלנות זו אינה דורשת בהכרח הדדיות לשם הנהגתה (עניין רגן), ויש הטוענים שמתוקף הזכות לתרבות הקמה לקבוצת המיעוט (עניין אביטן; גורדין 2007), על תרבות הרוב לגלות סובלנות גם אם קבוצת המיעוט אינה מגלה סובלנות כלפי תרבות הרוב וערכיה (עניין רגן), ואפילו במחיר פגיעה בזכויות הפרט (בנבג'י 2010), היות שההגנה על קבוצות מיעוט בשם רב-תרבותיות מתחייבת מטעמי צדק ושוויון (בנבג'י 2010). זאת ועוד, אופי השלטון הדמוקרטי מחייב הכרה והגנה על קבוצות מיעוט מפני כוחו הכופה של הרוב (שטרן 2010). כשתרבות הרוב כופה את ערכיה על תרבות המיעוט, היא תורמת להיעלמותה; וכשתרבות הרוב לא מכירה בתרבות המיעוט וצרכיה הייחודים, היא מפלה את חבריה ופוגעת בשוויון המהותי. לכן, מתחייבות שתי מסקנות: האחת היא שההגנה על התרבויות השונות המרכיבות את החברה מגדילה את הרווחה המצרפית (בנבג'י 2010; הראל ושנרך 2003), והשנייה היא שבעוד שלתרבות הרוב קמה חובה לספוג פגיעות מסוימות בערכיו מצד תרבות המיעוט ההפך אינו נכון.

עם זאת, הגישה הרב-תרבותית מציבה גם גבולות לסובלנות. יש הטוענים שהגבולות נקבעים באמצעות איזון בין אינטרסים שונים, כגון המרקם החברתי, חופש הפעולה, כבוד האדם ושוויון (עניין רגן). כפייה, למשל, שוללת את חופש הפעולה ופוגעת בפרטים ובזכויותיהם בצורה שאינה מידתית, ולכן אין לאפשר אותה בשם רב-תרבותיות וסובלנות (עניין רגן), ואין הגיון בכך שתרבות הרוב תיתן יד לדיכוי ואפליה בשם הליברליות. מנגד, יש הטוענים שהגבולות נקבעים באמצעות בחינת האופן בו קבוצת המיעוט תופסת פרקטיקות מסוימות בתרבותה, וככל שקבוצה זו רואה בפרקטיקה כלגיטימית אין להתערב בה (הראל ושנרך 2003). בחינה זו מתבססת על כך שחברות שונות מפרשות את אותן הפרקטיקות באופנים שונים, ועל השקפה לפיה מכיוון שהשפעת קבוצת המיעוט על קבוצת הרוב זניחה, אין לתת למשמעות הניתנת על-ידי קבוצת הרוב משקל רב בהכרעת הלגיטימציה של פרקטיקות. במילים אחרות, לפי התומכים בתפיסה זו, סובלנות כלפי קבוצת המיעוט לא יכולה להתבסס על ערכי קבוצת הרוב (הראל 2010).

אף הגישה הרב-תרבותית באה לידי ביטוי בקביעות שופטי המותב. השופט רובינשטיין עומד על הצורך להכיר באינטרסים של כלל הקבוצות המשתמשות בתחבורה ציבורית, וקובע כי:

"התחבורה הציבורית בישראל שייכת לחברה הישראלית כולה, היא חלק מהמרחב הציבורי השייך לכל קבוצות האוכלוסייה, ולכלל אזרחי המדינה כפרטים - אלה המעוניינים בהפרדה ואלה שאינם מעוניינים בה."

בנוסף, השופט ג'ובראן קובע, כי:

"עלינו כחברה לכבד את תרבותו של האחר ואת מנהגיו, וזאת תוך איזון בין הזכויות והאינטרסים השונים...ערך משמעותי שאמור להדריכנו בסוגיות טעונות אלו הוא ערך הסובלנות...הסובלנות היא עקרון חברתי חשוב שיש לקדמו גם, לעיתים, במחיר פגיעה בזכותו של הפרט... [אולם] גם לסובלנות יש גבולות. גם חברה המכבדת את התרבויות השונות של חבריה צריכה לשים גבולות, שכן לא ניתן להגשים כל פרקטיקה תרבותית כדי מלוא היקפה. יש לקבוע את גבולות הסובלנות תוך איזון בין השיקולים השונים – הכרה בחשיבות הגשמת התרבות כחלק מהאוטונומיה של הרצון הפרטי, אל מול הפגיעה בזכויות אדם בסיסיות, כגון שוויון וכבוד האדם, כתוצאה מאותה פרקטיקה תרבותית."

כלים לניתוח התנגשויות בין תרבויות

המציאות אינה פשוטה כלל, ולכן כדי להכריע האם פרקטיקה ראויה, איננו צריכים לבחור מהי הגישה היחידה שראויה בעינינו, אלא להיעזר בכלים המחשבתיים והפרשניים העולים מכל הגישות דנן. זאת על מנת לבחון האם הפרקטיקה פוגענית, ובמידה שכן, מה מידת הפגיעה הנגרמת כתוצאה מקיומה ומיהם הנפגעים. בבואנו לבחון התנגשויות בין תרבויות, ניתן לגזור מן הגישות המתוארות למעלה מספר כלים פרקטיים, שיסייעו בידינו לבחון את הפרקטיקה הספציפית ומידת השפעתה על קבוצות בחברה ועל החברה בכללותה:

1.  בחינת המקרה דרך כל נקודות המבט הרלוונטיות. לדוגמא, בהתנגשות תרבות הרוב עם תרבות המיעוט, יש לבדוק את נקודת מבטם של חברי קבוצת תרבות הרוב ואת נקודת מבטם של חברי קבוצת תרבות המיעוט, וכן את נקודת מבטם של קבוצות ופרטים בתוך תרבות הרוב ובתוך תרבות המיעוט. בהקשר זה יש לציין, כי ניסיון לבחון את נקודת מבטה של החברה החרדית על-אודות פרקטיקת ההפרדה בעייתית ממספר סיבות. ראשית, בחינת התפיסות הפנים-חברתיות שעולות מפרקטיקות לשם קביעת מידת הלגיטימציה שלהן בעייתית, מאחר שגם בקרב קבוצה אחת עולים קולות רבים התופסים פרקטיקות באופנים שונים (רימלט 2003). הכרה בתפיסות שונות אלו מתאפשרת באמצעות בחינת המקרה דרך עיניהן של הנשים החוות הפרדה זו. שנית, בחינה זו מתעלמת ממבני כוח הקיימים בחברת המיעוט, שמונעים מקולות שונים להישמע, ואף כופים דעה אחת על כלל החברים (רימלט 2003; גורדין 2007).
2. יש לבחון האם לפרקטיקה יש השלכות בתוך תרבות המיעוט ומחוצה לה, על תרבויות מיעוט אחרות או על תרבות הרוב. במידה וישנן השלכות כאלו, עלינו לבחון מי עומד מאחוריהן, כלפי מי הן מופעלות, מה המטרה שהפרקטיקה מבקשת להשיג והאם לפרטים הנפגעים יש יכולת אמיתית להתגונן מפני פגיעה ולהתנגד לפרקטיקה. ככל שיתברר שהאפשרות להתנגד אינה אלא מסך עשן המאפשר צמצום ההתנגדות בפועל לפרקטיקת ההפרדה (Ward 2004), כך גדלה ההבנה שפרקטיקה זו פוגענית במיוחד ואף פסולה. בנוסף, לא ניתן להתעלם מן ההשלכות של פרקטיקת ההפרדה על כלל החברה, ולא ניתן לטעון שכל פעולה של קבוצת המיעוט המשפיעה על קבוצת הרוב זניחה, אלא יש לבחון כל מקרה לגופו, ולוודא שטובת החברה בכללותה נשמרת (ברק 2004).
3. ניתן להצדיק פרקטיקה שאינה מתיישבת עם ערכי תרבות הרוב בשם זכות קבוצת המיעוט לתרבות, אך זאת רק כל עוד לא נפגעת אוטונומיית הפרטים בצורה שאינה מידתית, ולחלופין שהפגיעה נעשית מתוך רצון חופשי ממשי לשם העצמת וקידום הפרטים הנפגעים (ובכך למעשה הפגיעה הופכת לפגיעה לכאורה).

נראה כי בעניין רגן ניתן לזהות התחשבות בכלים עליהם עמדתי לעיל. בית המשפט קבע, כי הגברים החרדים הם שמנהיגים את פרקטיקת ההפרדה, ואף קיבלו סיוע מנהגי האוטובוסים. עוד נקבע, כי ההפרדה מופנית כלפי כלל הנשים, ולא רק הנשים החרדיות, בתחבורה הציבורית. מטרת ההפרדה אינה שמירה על הצניעות, בשל העובדה שגברים יכולים לשבת בתחום הנשים באין מקומות ישיבה, ונשים אינן יכולות להתנגד, לכן מטרת ההפרדה – הדרה והשפלה. בהינתן היעדר רצונן החופשי המובהק של הנשים, וכן משום שההפרדה מתקיימת בתחבורה הציבורית, יש לפעול בצורה מידתית המבטיחה את אוטונומיית נוסעי האוטובוסים ורצונם החופשי. לכן, בית המשפט קבע, כי יש לאסור כפייה פיזית של הפרדה, וגם למנוע כפייה חברתית שלה. במידה ונשים ירצו להמשיך לשבת באחורי האוטובוס בנפרד מהגברים, הן יוכלו לעשות זאת.
יש לציין, כי מעת מתן פסק-הדין חברות האוטובוסים אכן פרסמו שלטים המורים על איסור כפיית ישיבה נפרדת בהתאם לקביעת בית המשפט, אך העיתונות החרדית מסרבת לפרסם מודעות בדבר איסור זה בניגוד לפסיקת השופט רובינשטיין. סירוב זה עשוי להעיד על קיומם של לחצים חברתיים המופעלים על נשים, ומונעים מהן בחירה חופשית. סירוב זה משקף את חוסר ההסכמה עם תפיסת השוויון המגדרי, שבתורה מובילה ללחצים דנן.

סיכום

התערבות בפרקטיקות הפרדה אינה מתחייבת מעצם קיומן של פרקטיקות אלו. מחד גיסא, אם קיימת פרקטיקה פוגענית אך קמות הצדקות להגנתה, לא עולה הצורך להתערב בה; אולם, במידה וטיבה ישתנה ייתכן ותאבד הצדקותיה, ותהיה חשופה להתערבות. מאידך גיסא, אם פרקטיקה פוגענית ולא עומדות לזכותה הצדקות, חלה על המדינה חובה להתערב בה כדי להבטיח את זכויותיהם של הפרטים הנפגעים ממנה. התערבות זו מקדמת הלכה למעשה את השוויון – מטרה נעלה לכשעצמה, אך מטרה זו אינה מקדשת את כל האמצעים. למשל, התערבות יתר של קבוצת הרוב וכפיית ערכים על קבוצת המיעוט עלולה להוביל לרמיסת זכויות הפרטים החברים בקבוצה האחרונה (בנבג'י, 2010), ואף להרס המרקם החברתי הייחודי של חברי קבוצה זו (גורדין 2007; Jarvis 1993); בנוסף, התערבות יתר משפטית עלולה להוביל לאובדן אמון הציבור בבית המשפט (עניין רסלר; עניין לאו"ר), ולהתדרדרות בציות לחוק ובאכיפתו. לכן, על ההתערבות בפרקטיקה להיות מידתית (עניין רגן; עניין חורב; הראל ושנרך 2003; מרגלית והלברטל 1998), ועל האמצעי המופעל לקידום השוויון להיות האמצעי בעל הפגיעה המינימלית בקבוצה עליה הוא מופעל. ככל שהפגיעה בשוויון רבה ורחבה יותר, כך עולה מידת ההתערבות הנדרשת.

בשולי הדברים, יש לציין, כי ראוי שהשלטון יעשה שימוש בכוחו הכופה בצורה המשפיעה במישרין על יחסים בין פרטים בחברה. ללא התערבות השלטון והסדרת החיים הפרטיים נמצא במצב כאוטי. בלא התערבות, השלטון מכשיר פגיעה בפרטים החלשים (גורדין 2007; Siegal 1996). הכוונת ההתנהגות נדרשת להבטחת קיום החברה, והחוק בעל חשיבות מרכזית להכוונה זו (עניין קסטנבאום; עניין ארביב). ודוק: השלטון לא נמנע מהכוונת התנהגות הפרטים בספרה המשפחתית, ואף בספרה הדתית (ס' 176, 181, 351 לחוק העונשין; עניין בבלי). כפי שקבע הנשיא ברק "אין פעולה, שהמשפט לא חל עליה" (עניין רסלר). לכן, לא ניתן לטעון לקיומו של תחום בו לשלטון אין יכולת הסדרה או שההסדרה בו אינה ראויה, אלא שמידת ההתערבות המיושמת נדרשת להיות מידתית לפגיעה. הווה אומר, אין גבול א-פריורי המגביל התערבות בפרקטיקות פוגעניות, ויש לבחון כל מקרה ונסיבותיו לגופו.

ארצה להוסיף ולטעון, כי בעוד שהכלים אשר מניתי לעיל יושמו בעניינינו על הפרדה מגדרית באוטובוסים, לדעתי ניתן להחילם בכל מקרה של התנגשות תרבויות. התנגשויות אלו יוצרות מתחים, והינן בעלות מורכבויות רבות. לכן, קיימת חשיבות מירבית לקיומם של כלים המאפשרים הכרה וניתוח של מכלול הרבדים המרכיבים את מציאות חיינו, ובכך יבטיחו שוויון מהותי. כפי שאמר השופט אלון בעניין ז'רז'בסקי:

"חירות, שוויון, צדק אינם רק ערכי-יסוד; הם גם מושגי-יסוד הקודמים לשיטה משפטית וקיימים מעל ומעבר לה כל עוד קיימים ערכים מוסריים אלה בלבבות בני-אדם, הם ימנעו את הידרדרות החברה והשיטה המשפטית."

ברם, בעוד שכלים אלו מאפשרים להכיר במורכבותה של המציאות החברתית הקיימת, ומציעים נקודת איזון המתחשבת במורכבות זו, הם אינם מאפשרים פעולות הנדרשות לעתים לשם ערעור התפיסות הקיימות בקרב כלל הציבור – נשים וגברים כאחד – ובכך לשנות את פני החברה. מקום שקצרה ידם מלהושיע, עלינו לזרוע את זרעי השינוי בכלים הנתונים לכל גבר ואישה בחברה דמוקרטית, בכדי להבטיח את זכויותיהם של כל הנשים והגברים המתבקשות בחברה כזו.

חיים אברהם הינו סטודנט לתואר בוגר בפקולטה למשפטים ובתכנית אמירים למצטיינים.


ביבליוגרפיה

• בג"צ רגן נ' משרד התחבורה (טרם פורסם, 2011)
• בג"ץ 6698/95 קעדאן נ' מינהל מקרקעי ישראל, )(טרם פורסם, 2000)
• בג"ץ 5016/96 חורב ואח' נ' שר התחבורה ואח', פ"ד נא(4) 1 (1997). 
• בג"ץ 1000/92 חוה בבלי נ' בית הדין הרבני הגדול , פ"ד מח(2) 221 (1994)
• בג"ץ 1635/90 יוסף ז'רז'בסקי נ' ראש הממשלה, מר יצחק שמיר , פ"ד מה(1) 749 (1991).
• בג"ץ 142/89 לאו"ר נ' יו"ר הכנסת, פ"ד מב(3) 529 (1990)
• בג"ץ 528/88 אליעזר אביטן נ' מינהל מקרקעי ישראל, פ"ד מג(4) 297 (1989)
• בג"ץ 910/86 רסלר נ' שר הבטחון פ"ד מב(2), 441 (1988) 
• ע"א 294/91 חברת קדישא גחש"א "קהילת ירושלים" נ' ליונל אריה קסטנבאום , פ"ד מו(2) 464 (1992)
• עע"א 1613/91 אורית ארביב נ' מדינת ישראל , פ"ד מו(2) 765 (1992)
• ע"פ 99/51 פודמסקי נ' היועץ המשפטי, פ"ד ו(1) 341 (1952)
• בנבג'י, יצחק, 2010. "צדק, העדפה מתקנת ורב תרבותיות," בתוך ידידה שטרן (עורך), צדק שלי, צדק שלך - צדק בין תרבויות, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, עמ' 149-172.
• ברק, אהרון, 2004. שופט בחברה דמוקרטית. ירושלים: הוצאת כתר.
• גורדין, רחל, 2007. "'שבת בבוקר יום יפה': מאבקן של נשים בקהילה האורתודוכסית לשותפות בבית הכנסת ובריטואלים הדתיים," בתוך עיונים במשפט, מגדר ופמיניזם, תל אביב: נבו, עמ' 143-187.
• דוידוב, גיא., 2008. "עקרון המידתיות בדיני העבודה". עיוני משפט 31: 5-56.
• הלפרין קדרי, רות, 2005. "מזונות אישה: מתפישה של שונות לתפישה של (אי)-שוויון". משפט וממשל 7: 767-811.
• הראל, אלון, 2010. "מה הופך פרקטיקה חברתית לפסולה," בתוך ידידה שטרן (עורך), צדק שלי, צדק שלך - צדק בין תרבויות. ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, עמ' 221-241.
• הראל, אלון, ושנרך, אהרון, 2003. "ההפרדה בין המינים בתחבורה הציבורית". עלי משפט 3: 71-97.
• לוק, ג'ון, 1959. המסכת השניה על הממשל המדיני. ירושלים: חברה להוצאת ספרים על-יד האוניברסיטה העברית.
• מטר אל נח'אל, ממוחמד, 1993. הפרדה באמצעי תחבורה במרחב המטרופוליני של מזרח-ירושלים. ‫ ירושלים : האוניברסיטה העברית.
• מרגלית, אבישי, והלברטל, משה, 1998. "ליברליזם והזכות לתרבות," בתוך מנחם מאוטנר, אבישי שגיא, ורונן שמיר (עורכים), רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית: ספר הזיכרון לאריאל רוזן-צבי ז"ל, תל אביב: הוצאת רמות, עמ' 93-105.
• רימלט, נויה, 2003. "הפרדה בין גברים ונשים כהפליה בין המינים". עלי משפט 3: 99-140.
• שטרן, ידידיה, 2010. "צדק שלי, צדק שלך: פלורליזם משפטי בישראל". בתוך ידידה שטרן (עורך), צדק שלי, צדק שלך - צדק בין תרבויות, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, עמ' 325-291.

• Brown v. Board of Education 349 U.S. 294 (1955)
• arak, Aharon, 1996. “Constitutional human rights and private law”. Revue d'etudes constitutionnelles 3: 218-281.
• Burnes, Michael, 1983. “The exlusion of women from influential men’s clubs: The inner sanctum and the myth of full equality”, Harvard Civil Rights: Civil Liberties Law Review 18: 321-408
• Jarvis, Peter. “Fear of learning and cultural certainty in late modernity,” in Yaron Kalman (ed.), Meeting of Cultures and Clash of Cultures:‎ Adult Education in Multicultural Societies, Jerusalem: Magnas.
• Maly, Michael, 2005. Beyond Segregation:‎ Multiracial and Multiethnic Neighborhoods in the United States. Philadelphia: Temple University Press.
• NEWCOMB HOHFELD, W. FUNDAMENTAL LEGAL CONCEPTIONS 1946. pp. 36
• ‏ Ward, Ian, 2004. Kantianism, Postmodernism, and Critical Legal Thought. Dordrecht : Kluwer.

להוציא את הפרטיות מהארון / עמוס נוה

"האלם עצמו, הסירוב לדבר על דברים מסוימים או לקרוא להם בשמם, הדיסקרטיות הנדרשת בין דוברים מסוימים, כל אלה פחות משהינם הגבול המוחלט של השיח, צדו האחר שקו הפרדה חמור מתוח בינו לבין השיח, הרי הם מרכיבים הפועלים לצד הדברים הנאמרים, איתם וביחס להם, במסגרת מכלול של אסטרטגיות."
(פוקו [1976] 1996, 22)

One Shot Missed; One Too Late / Shirin K. A. Winiger

I.

החל מהופעתה לראשונה ב-1890, במאמרם המפורסם של וורן וברנדייס "The Right to Privacy" (Warren & Brandeis 1890), הלכה ותפסה הזכות לפרטיות מקום מרכזי באתוס הליברלי. הפרטיות מתפקדת כמעין שומרת הסף של העולם האישי והאינטימי ומבטיחה לפרט מרחב מוגן מפני התערבות ציבורית ומדינית. אחד מן הדברים עליהם מקובל לפרוס את הגנת הזכות לפרטיות הוא הנטייה המינית, שנתפסת לעיתים כמי שמוצבת בלב ליבו של התחום הפרטי. אך כפי שאנסה להדגים במאמר זה, בחינה מעמיקה של הקשר בין נטייה מינית לבין הזכות לפרטיות מעידה על כך שיסודו בטעות. בזיהוי הנטייה המינית של אלו שאינם מוגדרים כהטרוסקסואלים – קרי לסביות, הומואים, טרנסג'נדרים וביסקסואלים (או בקיצור: להט"בים) –  עם זכותם לפרטיות, אנו חושפים את הבלבול שלנו באשר למשמעות המושגים "פרטיות" ו-"נטייה מינית". בחינת נקודות המפגש בין שני המושגים מעידה כי השימוש הנעשה כיום בזכות לפרטיות לא רק שאינו מועיל למאבק הלהט"בי לשוויון זכויות, אלא יתכן שהוא אף מחבל בו. על כן, ייתכן שהגיעה העת לנתק את הקשר בין נטייה מינית לפרטיות ולהוציא את הפרטיות מהארון.

להלן אתעכב על שלוש נקודות מפגש מרכזיות בין פרטיות לנטייה מינית ואדגים כיצד בכל אחת מהן המפגש מוביל לתוצאות בעייתיות. ראשית אדון בשימוש שעשו מתנגדים למצעד הגאווה בזכות לפרטיות כדי לטעון נגד החצנה של נטייה מינית להט"בית; לאחר מכן אפנה לבחון את התפקיד שמיועד לזכות לפרטיות בדיון אודות פעולת ה-"אאוטינג"; ולסיום אציג את החסרונות הנובעים משימוש בזכות לפרטיות כטענה משפטית למען להט"בים. הצגת שלוש הנקודות וניתוח ביקורתי של האופן בו המושגים פרטיות ונטייה מינית משתקפים בהן, תסייע בהבהרת הטעויות שאנו עושים בקושרנו בין שני המושגים, ואולי תפיג מעט את הבלבול באשר למשמעותם.

II.

נפתח את העיון בבחינת הויכוח שהתעורר סביב קיום מצעד הגאווה בירושלים בשנת 2006. מתכונת המצעד בירושלים הייתה אמנם מצומצמת ביחס למצעד התל-אביבי ודמתה במובן זה יותר להפגנה פוליטית מאשר חגיגה מינית, אך למרות זאת היא גררה התנגדות חריפה מצד המחנה החרדי. נוסף למתנגדים לקיום המצעד מסיבות דתיות, הצטרפו גם גורמים חילוניים ובכללם חלקים נרחבים מהתקשורת המרכזית בישראל שטענו כי עדיף להסתפק באירועי הגאווה בתל-אביב, חיפה ואילת, מבלי לפגוע ברגשות החרדים בעיר הקודש. באופן טבעי, הדיון המשפטי סביב קיום מצעד ממין זה אמור היה לעסוק באיזון בין חופש הביטוי והחופש להפגין לבין ההגנה מפני פגיעה ברגשות הדתיים. אלא שהדיון הציבורי הגועש עסק במפתיע בעיקר בטענות הנוגעות לזכות לפרטיות.

המחנה הדתי השמרני אמנם מתנגד למיניות להט"בית באשר היא ורואה בה תועבה וחטא, אך בדיון על המצעד בחרו דוברים דתיים שונים לסמוך ידיהם דווקא על השיח הליברלי ולטעון כי בין אם הלהט"ביות פסולה או ראויה, הרי שמדובר בעניין פרטי שעל הפרט לקיים בד' אמותיו. כך לדוגמא כתב באתר nrg-מעריב הרב יהודה ברנדס (מעריב, 7 ביולי 2006):
התורה עשויה לגלות סובלנות כלפי חטא שנעשה בצנעה. אפשר להבין, גם אם לא לקבל, חולשות אנוש, כניעה ליצרים ולתאוות. במיוחד כאשר מדובר ביצר האנושי החזק מכל - יצר המין. אולם, [...] כאשר התאווה האישית מרימה דגל אידיאולוגי, והופכת להתרסה כנגד יסודות האמונה, אזי אין מקום לסובלנות ולהבנה. בשלב הזה נדרש מאבק חסר פשרות.
דברים ממין זה נשמעו גם על ידי כותבים חילונים שהשתתפו בדיון. כך לדוגמא, כתב העיתונאי חיים שיבי (מעריב, 5 בנובמבר 2006):

התפישה הירושלמית הקלאסית אומרת כי כל אחד יכול לעשות מה שבא לו במיטה שלו, אבל לא צריך לעשות מזה כרזה מהלכת. מי שהפגנת המיניות שלו ברחוב היא חלק מהמיניות שלו, שלא יופתע אם יתקל שם בקשת תגובות רחבה מאוד. לא כולן אוהדות.

תגובות אלה, שהן רק דוגמאות ספורות להתייחסויות הרבות לנושא, מבהירות כיצד השיח הליברלי אודות פרטיות משמש במקרה זה כדי לחסום את המאבק הלה"טבי לשוויון זכויות ומשאיר את המיניות הלהט"בית "בארון". זהו היפוך תפקידים אבסורדי: התחום הפרטי, שנתפס כתחום המקדש חירות והגשמה עצמית ונועד להגן מפני תקיפות על ידי המדינה או החברה, הופך במקרה של נטייה מינית שאינה הטרוסקסואלית לבית כלא, מקום שאל ללהט"ב לצאת ממנו פן יפלוש ויתקוף את מי שמצוי בתחום הציבורי.

בנוסף לכך, במסגרת התגובות למצעד בולטות ההתייחסויות הבוטות כלפי עצם ההחצנה של נטייה מינית. בין הדוברים השונים ניתן למצוא כאלה אשר כינו אותה "התערטלות בכיכר העיר והפגנת עכוזים" (נגר, מעריב, 7 בנובמבר 2006), "תאווה אישית המרימה דגל אידיאולוגי" (ברנדס, מעריב, 7 ביולי 2006), ו"זנות חמורה" (בצרי בשנהב, מעריב, 21 במרס 2006), והזהירו מפני "החצנת המיניות וחגיגת הסקס הצפויה" (אריאלי, מעריב, 1 בנובמבר 2006). היחס הבוטה כלפי הגילוי הפומבי של הנטייה המינית הלהט"בית מבליט את השיוך שלה לביצוע מעשים מיניים בציבור, אף שהמצעד בירושלים מעולם לא כלל בתוכו מעשים מיניים אלא רק הצהרה אודות הנטייה המינית. למעשה, זוהי אותה הצהרה שהטרוסקסואלים מכריזים באופן פומבי כל העת: כאשר הם מביעים אהבה ומשיכה מינית במרחב הציבורי, מתחתנים באירועים רבי משתתפים ומכריזים על מצבם המשפחתי כמעט בכל מפגש עם הבירוקרטיה.

אם כן, התגובות למצעד הגאווה מדגישות את ההבחנה בין נטייה מינית להט"בית לנטייה מינית הטרוסקסואלית: בעוד החצנת המיניות ההטרוסקסואלית נתפסת כטבעית וציבורית, החצנת הלהט"ביות נתפסת כבוטה ופוגענית כאילו הייתה החצנה של הפרקטיקה המינית עצמה. בנוסף, התגובות השונות למצעד הגאווה מלמדות כי במקרים מסוימים ההקפדה על התחום הפרטי לא נועדה להגן על עולמו הפרטי של האדם, אלא לשמור על דברים מסוימים מחוץ לזירה הציבורית.

III.

בעייתיות ממין דומה עולה גם בויכוח הציבורי אודות פעולת ה"אאוטינג". זאת מפני שהשיח התקשורתי אודות האאוטינג מבטא רצון לשמור על הנטייה המינית בתוך התחום הפרטי ולכן מסייע גם הוא ביצירת "כלא פרטי" סביב הזהות הלהט"בית.

פעולת ה"אאוטינג", חשיפת נטייתה המינית של דמות ציבורית בניגוד לרצונה, עומדת בליבו של אחד הויכוחים הסוערים המפלגים את התנועה הלהט"בית (Gross 1993). אלא שעם הפיכת האאוטינג למנהג מוכר ונפוץ, זכתה העמדה המתנגדת לאאוטינג לתמיכה עקבית מכיוון מפתיע – התקשורת ההטרוסקסואלית. בחינת המעורבות של התקשורת בפעולת האאוטינג מספקת תובנות מועילות אודות הקשר הבעייתי בין נטייה מינית לזכות לפרטיות.

עם היווצרות הקהילה הלהט"בית שרר בין חבריה קוד של שתיקה: מוסכמה לא כתובה לפיה המידע אודות חברי הקהילה ישמר בסוד ולא יופץ למי שאינו חבר בקהילה. הסיבה לכך הייתה בעיקרה החשש מפגיעה ואפליה כלפי חברי הקהילה (Guzman 1995). אולם החל משנות ה-60 ובעיקר במהלך שנות ה-80 החל מנהג של הפרת הסכם הסודיות על ידי חברי הקהילה עצמם. לטענתו של לארי גרוס (Gross 1993), פרופסור אמריקאי לתקשורת, הסיבה העיקרית לכך היא תחושת הדחיפות שנוצרה סביב המאבק הלה"טבי בשנות ה-80, עם פרוץ מגפת האיידס. התפשטות המגפה בקרבי חברי הקהילה, האמונה הרווחת בציבור כי יש להתרחק מהומואים כדי להימנע מהידבקות וההתעלמות הממסדית מהיקף התופעה, הביאו לכך שלהט"בים רבים חשו כי עולמם מצוי בסכנה ממשית ולכן ביקשו להחריף את המאבק.

תחושה זו החלה לקבל ביטוי עקבי כאשר עיתונאי הומו בשם מיכאלאנג'לו סיניורילי (Michelangelo Signorile) החל לפרסם טור קבוע בשבועון להט"בי קטן יחסית בשם OutWeek, אשר עסק באאוטינג של אישי ציבור שונים. פעולותיו של סניורלי פרצו את גבולות השבועון הקטן כאשר לאחר מותו של הביליונר מלקולם פורבס פרסם סניורלי כתבת שער ב- OutWeek (18 במאי 1990) שכותרתה הייתה: "The Secret Gay Life of Malcolm Forbes". הכתבה הכתה גלים גם מחוץ לתקשורת הלהט"בית, ופעולת האאוטינג והוויכוח אודות מוסריותה הפכו לדיונים ארציים (Gross 1993).
התומכים בפעולת האאוטינג טענו כי היא אמצעי הכרחי במאבק כנגד הדיכוי והאלימות. לתפיסתם, כל עוד רוב הלהט"בים מצויים בארון לא יכול להיות שינוי משמעותי בתפיסות החברתיות לגביהם וההתעלמות מבעיותיהם תימשך. מנגד, מתנגדיהם גרסו כי אין בכך כדי להצדיק את הפגיעה החריפה בקורבן הספציפי. לטענתם, ניתן לקדם את המטרות הלהט"ביות גם באמצעים פחות פוגעניים וכלל לא בטוח שהחשיפה האלימה של דמויות ציבוריות אכן מיטיבה עם הדימוי הציבורי של הלהט"ביות (Guzman 1995). יתר על כן, המתנגדים אף הצביעו על כך שפעולת האאוטינג מעתיקה למעשה את דפוס הפעולה של רודפי ההומואים בעידן מקארתי (שם).

זמן רב לאחר שהסערה בארה"ב שכחה והמגזין OutWeek נסגר, פרץ בישראל וויכוח דומה שעורר תגובות סוערות באמצעי התקשורת. כמו בארה"ב, גם בישראל הדבר שהביא לשבירה – החלקית והמצומצמת, יש לומר – של קוד השתיקה, היה תחושה שהעולם הלה"טבי מצוי בסכנה ממשית. רצח הנערים ניר כץ וליז טרובישי במועדון הנוער הלהט"בי "בר-נוער" על ידי גבר עטוי במסכה, הכה בתדהמה את הקהילה הלהט"בית והקנה למאבק תחושה חדשה של דחיפות. בעקבות הרצח התקיימה בכיכר רבין בתל אביב עצרת המונים לאות הזדהות עם המאבק הלה"טבי. לאחר האירוע פורסמה בעיתון הארץ ידיעה שעסקה באכזבת מארגני העצרת מכך שמספר זמרים ידועים סירבו להשתתף באירוע (כוכבי, הארץ, 9 באוגוסט 2009). בין השאר התראיין לידיעה הבמאי איתן פוקס, ממארגני העצרת ובן זוגו של מנחה הערב גל אוחובסקי, אשר התייחס לכך שהזמר יהודה פוליקר ביטל את השתתפותו באירוע וצוטט באומרו: "אני מאוד מאוכזב. אני ובני דורי חיכינו זמן רב לרגע הזה. מצער אותי שפוליקר לא מכיר במה שמוטל עליו כדמות ציבורית, כמו שמצער אותי שהאמניות יהודית רביץ ואורנה בנאי לא נמצאות". הדברים עוררו סערה גדולה ונתפסו על ידי רבים כאאוטינג.

טורי דעה רבים שפורסמו בתקשורת ההטרוסקסואלית גינו בחריפות את פעולותיהם של פוקס ואוחובסקי. בין היתר נטען כי "העצרת הופכת למשפט ראווה בולשביקי, שמכריח באלימות הומואים ולסביות לצאת מהארון" (כ"ץ, וואלה!, 11 באוגוסט 2009) ושמדובר ב-"אחד המעשים העיתונאים המכוערים של השנה" (שם). אוחובסקי ופוקס כונו: "אאוטינג כפוי בע"מ" (הירש, וואלה!, 11 באוגוסט 2009), "כנופיית שלטון הארון" (שיף, וואלה!, 11 באוגוסט 2009) ו"ראשי ממשלת ההומואים מטעם עצמם" (ריבק, וואלה!, 9 באוגוסט 2009). אייל גרוס, שכתב על הפרשה, אמר בהקשר זה כי הכתבה בהארץ (13 באוגוסט 2009) שמרה על מדיניות "הסוד הגלוי", לפיה כולם יודעים את האמת אודות הנטייה המינית, אך המוסכמה היא שאין לומר את הדברים באופן מפורש. בהתאם למדיניות זו הקפידו גם אמצעי התקשורת שעסקו בוויכוח אודות דבריו של פוקס שלא להזכיר את שמם של שלושת האמנים אליהם התייחס בדבריו.

בחינת התגובה הזועמת באמצעי התקשורת השונים וההימנעות מפרסום שמות האמנים יכולה להצביע על הקשר שבין פעולת האאוטינג לבין התפיסה הליברלית הסבוכה אודות הפרטיות של הנטייה המינית. ראשית, ניתן להצביע על כך שבדומה לדיון אודות מצעד הגאווה גם כאן מבלבלים הכותבים בין נטייה מינית לבין המעשים המיניים עצמם. כך לדוגמא, זיו לנצנר (ידיעות אחרונות, 9 באוגוסט 2009) מחה על כך ששלושת האמנים "עורטלו" על ידי פוקס למרות "שבחרו לנהל את חיי המין שלהם (מסוג זה או אחר) בפורומים המקובלים עליהם". אך פוקס לא אמר דבר אודות חיי המין של פוליקר, רביץ ובנאי או אודות הפורומים בהם הם מנהלים אותם. כל שהוא פרסם היה את המין של אלה ששלושת הידוענים נמשכים אליהם.

בנוסף, יש לעמוד על כך שהכותבים הרבים על הפרשה טועים כאשר הם מזהים את ההימצאות של האמנים בארון עם הזכות לפרטיות. הקהילה הלהט"בית אכן שומרת לרוב בקפדנות על זהות חבריה, אבל כפי שטוען קנדל תומאס (Thomas 1992), יש לעמוד על כך שזוהי שמירה על סודיות ולא שמירה על פרטיות. בעוד הפרטיות היא זכות בסיסית של האדם אשר מבקש לשמור מידע מסוים אודותיו מפני חשיפה ציבורית, הסודיות כשלעצמה אינה ראויה להגנה והיא זוכה לה רק בגלל גורם נוסף – החשש מהנזק שיגרם עת שיפורסם המידע. פרסום מידע יכול להתגבש לכדי פגיעה בזכות לפרטיות גם כאשר אין בפרסומו כל נזק לאדם (חשבו לדוגמא על פרסום תמונות משפחתיות של ידוען), הפגיעה בפרטיות היא הנזק עצמו והיא אינה תלויה בדבר. המידע הסודי, לעומת זאת, לא בהכרח שייך לתחום הפרטי (חשבו לדוגמא על סוד מסחרי), אבל פרסומו עלול לגרום לפרט נזק רב. ניתן בנקל לראות כי לפי הבחנה זו שיוך הנטייה המינית לפרטיות הוא מוטעה. פרסום נטייתם המינית של להט"בים עלול לגרום להם נזק רב ולכן בקהילה נהוגות נורמות חמורות של שתיקה, אולם בעצם הפרסום של הנטייה המינית של אדם אין כל פגיעה בפרטיות. לפיכך, כפי שטוען תומאס, ניתן לראות באימוץ שיח הפרטיות על ידי להט"בים כהחלטה טקטית אשר מאפשרת להם מקום מסתור מפני פגיעה, אף שלמעשה נטייתם המינית אינה פרטית כי אם סודית.

ניתן אולי להבהיר את ההבדל בין שני המושגים הללו באמצעות בחינת האופן שבו מסקרת התקשורת את חייהם הפרטיים של ידוענים הטרוסקסואלים. במסגרת הכתיבה הרכילותית הנפוצה כיום בתקשורת מפורסמות מדי יום ידיעות הנוגעות לחייהם הפרטיים של ידוענים ואף לחיי המין שלהם, אלא שגם כאן מתגלה ההפרדה המוחלטת בין הפרטיות של הטרוסקסואלים לפרטיות של להט"בים. עיתונאים אשר ביססו את הקריירה שלהם על נבירה בחיי המין של דמויות ציבוריות וחשיפת פרשיות מין בהן הם היו מעורבים, פעמים רבות הופכים תמימים או עיוורים כאשר מדובר בידוענים להט"בים. יתר על כן, יש שהצביעו על כך שבמשך תקופות ארוכות סייעה התקשורת ההטרוסקסואלית בארצות הברית בהסתרת נטייתם המינית של ידוענים כאשר כתבי רכילות פרסמו ידיעות שנשתלו על ידי אנשי יחסי ציבור של ידוענים להט"בים בהן מתוארים יחסים רומנטיים של הידוענים עם בני המין השני (Gross 1993; Shilts 1990).

תופעה זו מקבלת מימד חמור עוד יותר כאשר אמצעי התקשורת מפרסמים ידיעות המציגות כהטרוסקסואלים אנשים אשר כלל לא ביקשו להסתיר את היותם להט"בים. ה"הכנסה לארון" של מי שכבר "יצא ממנו" – זכתה לכינוי "אינינג". פעמים רבות אינינג מתרחש דווקא לאחר מותו של האדם, כאשר אמצעי התקשורת מפרסמים ידיעות אודות חייו אשר מתעלמות מנטייתו המינית של הנפטר, מעלימות מסיפור חייו את בן הזוג שלו ולעיתים אף מגדילות לעשות ומחליפות את מינו של בן הזוג כדי ליצור רושם הטרוסקסואלי (Gross 1993). אך ניתן לטעון שלא תמיד האיניניג מכוון להחזיר לארון את אלה שיצאו ממנו ולעיתים הוא נובע רק מהקפדה יתרה על פרטיות של להט"בים, על אף שהם אינם מעוניינים בה. באור זה אפשר גם לראות את ההתייחסות התקשורתית למיניות של פוליקר, רביץ ובנאי.

איב סדג'וויק (Sedgwick 1991) עמדה על כך שהשתיקה אודות הנטייה המינית היא בעצמה פעולת דיבור אשר מכוננת את ה"הימצאות בארון". זאת, מפני שההימצאות בארון או היציאה מהארון מתרחשת בתוך סביבה שבה הנחת המוצא היא שכולם הטרוסקסואלים עד שנאמר אחרת. לטענתה של סדג'וויק, הכוח של הנחת המוצא ההטרוסקסואלית מביא לכך שהיציאה מהארון היא פעולה מתמשכת אשר למולה נבנות כל הזמן "חומות חדשות". אי לכך, הרוב המוחלט של הלהט"בים הגלויים עדיין מצויים באופן מכוון בארון מול מישהו מסוים שחשוב להם, בין אם מבחינה אישית, כלכלית או מוסדית (שם).

המושג אאוטינג, לעומת זאת, מניח כי ישנה הבחנה דיכוטומית בין שני מצבים: מחוץ לארון ובתוך הארון. ואולם, תיאור היציאה מהארון כמצב מתמשך מקשה על מתיחת הגבול שבין אאוטינג לבין הצהרה של עובדה ידועה. דוגמא מעניינת לכך ניתן לראות בויכוח סביב יציאתו מהארון של פוליקר. על אף שמכריו של הזמר, וכנראה גם מרבית העיתונאים וכתבי הרכילות, ידעו כבר שנים רבות שהוא הומו, המוסכמה המקובלת הייתה שאין לפרסם עובדה זו אודותיו מפאת פרטיותו. למעשה, רק לאחר שערך פוליקר ראיון שבו "חשף" את זהותו המינית, במגזין "7 לילות" של ידיעות אחרונות (15 ביולי 2010), הסכימו אמצעי התקשורת להתייחס לנטייתו המינית בגלוי.

לאור זאת, ניתן לטעון שהדרך היחידה שבה יכול הידוען לפרוץ את מחסום הפרטיות ולהפוך את נטייתו המינית לפומבית היא באמצעות "ראיון וידוי" בו הפרט חושף את סודו ואת ההיסטוריה של ההסתרה בפני עיתונאי. כדי לצאת מהארון ולפרוץ מהתחום הפרטי אל תוך התחום הציבורי נדרש הפרט לפעולה הצהרתית ברורה. אולם השמירה על ההפרדה הקדושה בין פרטי לציבורי מחייבת שגם ההצהרה על הנטייה המינית תישאר בתוך מסגרת מציצנית ופולשנית. הידוען נאלץ לתאר בפני הכתב את היסטורית המפגשים המיניים שלו ולענות על אותו סט של שאלות חוזרות: ממתי אתה יודע שאתה כזה? איך הרגשת בצבא? איך הגיבו ההורים? וכיוצא באלה. רק לאחר שהנטייה המינית סומנה כסוד אינטימי שמור היטב שהגילוי שלו הוא סוג של אקסהיביציוניזם חריג, ניתן להכריז שהידוען "יצא מהארון" ובכל זאת להבטיח שההפרדה בין פרטי לציבורי נשמרת.

ניתן לסכם ולומר שהויכוח לגבי האאוטינג מבהיר גם הוא את בעייתיות הקשר בין הזהות המינית לזכות לפרטיות. הדיון כולו מתבסס על הזכות לפרטיות ולכן הוא אינו מצליח לתפוס את מורכבות פעולת הדיבור של יציאה מהארון. בנוסף, הדיון מבהיר שלרוב כאשר מדברים על פרטיות של להט"בים למעשה מתכוונים לסודיות. נקודות אלה מקבלות ביטוי גם בקושי המשפטי להתמודד עם טענות אודות אאוטינג.

IV.

נקודת המפגש השלישית והאחרונה בין פרטיות לבין להט"ביות היא זו בה הלהט"בים מבקשים להשתמש בזכות לפרטיות ככלי משפטי לטובת מאבקם. המשפט הוא אחת הזירות המשמעותיות למאבק הלהט"בי ובתוך שלל הגילויים של אפליה ואלימות כלפי להט"בים נראה שבפן המשפטי הבכורה נתונה לחקיקה האנגלו-אמריקאית כנגד "מעשי סדום" אשר הגדירה את הפרקטיקה של קיום יחסי מין בין גברים כאסורה על פי חוק.

בהתאם לזאת, היה זה אך טבעי שהמאבק הלהט"בי יסמן את חוקי הסדום כמטרה ראשונה במעלה למתקפה. האסטרטגיה המשפטית שנבחרה הייתה פסילת חוקי הסדום בגין פגיעתם בזכות החוקתית לפרטיות, והיא נתפסה כטבעית לאור ההתפתחות המשפטית הענפה בהגנה על הזכות לפרטיות בארה"ב באותן שנים ולאור הקשר העמוק בין פרטיות לנטייה מינית. המקרה שנבחר כמתאים היה מקרהו של מייקל הארדוויק, אשר נעצר לאחר ששוטר נכנס לביתו ותפס אותו כשהוא מקיים מגע מיני עם גבר בחדר השינה. אולם באופן פרדוקסאלי, דווקא בנקודה זו בחרה המחשבה המשפטית הליברלית לנתק את הקשר, ובפסק הדין מ-1986 נקבע כי חוקי הסדום אינם נוגדים את הזכות החוקתית לפרטיות (Bowers v. Hardwick478 U.S. 186 (1986). הזכות לפרטיות דחתה אפוא את הגנתה מן הלהט"בים.

לאור הציפיות הגבוהות מהדיון המשפטי, האכזבה במעגלים הליברליים והלהט"ביים היתה רחבה ועמוקה. כותבים רבים שפכו קיתונות ביקורת על ההחלטה וטענו כי הנטייה המינית עומדת בליבה של הזכות לפרטיות וכי בית המשפט שגה בהחלטתו שלא להגן עליה במסגרת משפטית זו (Leveno 1994; Thornton 1995; Wolfson & Mower 1994). אולם בניגוד למגמה זו אבקש לעמוד על כך שגם במסגרת המשפטית השימוש בזכות לפרטיות להגנה על להט"בים גורם למאבק יותר נזק מתועלת.

לטענתה של קאתי א. האריס (Harris 1996), עורכי דין שישתמשו בזכות לפרטיות כדי להגן על לקוחות להט"בים עלולים לפגוע בעשותם כן בקידום המאבק הלהט"בי לשוויון הזדמנויות ובדרישה לביטוי חופשי למיניות להט"בית בציבור. זאת, משום שכאשר הם יבקשו לשלב בין עילת הזכות לפרטיות לבין עילות אחרות אשר מטבען דורשות הכרה בגילויים פומביים של הנטייה המינית, הם יתקלו בקושי תיאורטי שיוביל גם לקושי משפטי. כדוגמא לכך מצביעה האריס על האופן שבו מדיניות ה-"Don't ask, don't tell" של הצבא האמריקאי אמנם מאמצת את הגנת הזכות לפרטיות על להט"בים, אך ברגע שהם חורגים מן התחום הפרטי ומביעים את מיניותם בפומבי הם עלולים להיות חשופים לאפליה שהזכות לפרטיות לא מגינה מפניה (Harris 1996).

מדיניות הצבא האמריקאי היא דוגמא קיצונית להגנה הבעייתית של הזכות לפרטיות אך היא מדגימה כיצד הפרטיות יכולה לשמש גם ככלי משפטי להגבלת ההחצנה של הנטייה הלהט"בית במרחב הציבורי. ביטוי לבעייתיות זו ניתן למצוא בדו"ח המפורסם של ועדת וולפנדן שעסקה בעבירות הומוסקסואליות ובזנות. על אף שדו"ח הוועדה, שפורסם ב-1957, נתפס לרוב כניצחון לליברליזם ולחירות האישית, ניתן לראות שבבסיסו עומדת ההפרדה בין פרטי לציבורי ולכן הערך שלו בעבור להט"בים אינו בהכרח חיובי.

הדו"ח ניסח את המוסכמה הליברלית לפיה המטרה של החוק הפלילי היא לשמור על הסדר הציבורי ולא לאכוף נורמות מוסריות. אולם, כפי שטען ג'פרי וויקס (Weeks 1981), צריך לעמוד על כך שמן ההיגיון המנחה את הדו"ח נובע גם שבמקביל להוצאת ההתנהגות הפרטית מחוץ לגדרי המשפט הפלילי, ניתן להחמיר את העונשים על ביטויים פומביים של מיניות. בהתאם לכך, ההמלצות של הוועדה התמקדו במי עושה מה, ואיפה: נקבע כי יחסים הומוסקסואלים בתחום הפרטי לא צריכים להיות יותר עבירה פלילית אך התחום הציבורי הוגדר בצורה רחבה במיוחד (ההגדרה כללה כל מקום שבו מצוי אדם שלישי; Weeks 1981). בהתאם לכך, עם יישום החוק, ההומואים נדרשו לגלות דיסקרטיות, ומספר ההעמדות לדין על מין הומוסקסואלי דווקא עלה (שם).

ביטוי נוסף לקושי המשפטי המתעורר בשימוש בזכות לפרטיות לטובת להט"בים ניתן למצוא בכך שאין כל וודאות כי קורבנות לאאוטינג יזכו להגנה משפטית. חוק הגנת הפרטיות קובע כי ניתן לפסוק פיצוי בגין פרסומו של עניין הנוגע לצנעת חייו האישיים של אדם (חוק הגנת הפרטיות, התשמ"א-1981 ס"ח 1011), אולם נפגע שיבקש להיעזר בחוק ייאלץ לטעון כי הנטייה המינית שלו אכן נחשפה, ובכך להצהיר בדיוק את מה שהוא ביקש להסתיר. בנוסף, גם אם המידע כבר נחשף לא בטוח שהנפגע יזכה לפיצוי מפני שהחוק מגן על פרסום שיש בו עניין ציבורי (§18(3) לחוק הגנת הפרטיות). ההגנה נתונה לפרשנות בית המשפט ויש להניח שבמקרים רבים הוא ימצא כי האאוטינג ראוי להגנה. זאת במיוחד כאשר מדובר במקרה הקלאסי של הוצאה מהארון של פוליטיקאי הפועל נגד האינטרסים של הלהט"בים. ההכרעה במקרים כאלה היא בעצם הכרעה ערכית כללית המאזנת בין הזכות לפרטיות לבין חופש הביטוי,אבל הניסיון בארה"ב מלמד כי במקרים שכאלה ידו של חופש הביטוי יוצאת באופן גורף על העליונה (Guzman 1995).

אפשרות אחרת לתקוף משפטית את האאוטינג היא להיעזר בעוולת לשון הרע, אך גם כאן עלול התובע להיתקל בבעיות דומות. הגנה טובה בעוולת לשון הרע היא כאשר הפרסום הוא אמת אשר יש בה עניין ציבורי (§14 לחוק איסור לשון הרע התשכ"ה-1965 ס"ח 1494), ומכיוון שכאשר מדובר באאוטינג הנחת המוצא היא שהפרסום אמיתי, שוב יסוב העניין סביב מידת העניין הציבורי בנושא. בנוסף, יהיה על התובע להוכיח כי הפרסום עלול "להשפיל [אותו] בעיני הבריות" או "לעשותו מטרה לשנאה, לבוז או ללעג מצדם" (§1 לחוק איסור לשון הרע). הקושי העומד בפני בית המשפט אשר נדרש לקבוע כי פרסום הנטייה המינית הוא פרסום מבזה או משפיל הוא מובן, ועל אף שהחוק מתייחס במפורש לביזוי אדם "בשל נטייתו המינית" לא ברור האם פרסום הנטייה עצמה נכלל תחת קטגוריה זו (ראו ויטרבו 2010).

בגלל קשיים אלה, הקיימים באופן דומה גם בדין האמריקאי, הציעו חוקרים אמריקאיים שונים לשנות את המבנה של עוולת הפרת הפרטיות כך שתתאים לנפגעי אאוטינג. אך גם אם החוק ישתנה יש לעמוד על הבעייתיות שבתביעה משפטית כנגד המפרסם. זאת משום שהמפרסם הוא כלל לא מי שגרם את הנזק. הרי כפי שהוסבר לעיל, יש להבדיל בין פרטיות לבין סודיות: בעוד שפרסום מידע אישי אודות אדם לא בהכרח עלול לפגוע בו, אך בכל זאת מתגבש לכדי פגיעה בפרטיות שלו, פרסום מידע אודות הנטייה המינית של להט"בים אינו פוגע בפרטיות שלהם אך בכל זאת עלול לגרום להם נזק רב. האריס עומדת על כך שכאשר בוחנים את הנזקים השונים הנגרמים לקורבנות אאוטינג, ניתן להבחין כי רובם המוחלט נגרמים עקב ההתנהגות המפלה של מעסיקים ומוסדות שונים (Harris 1996). מכך יוצא שתביעות על פגיעה בפרטיות במקרים של אאוטינג, הן מבנה משפטי בעייתי ביותר, שכן הוא אינו מאפשר לקורבן לתבוע את מי שהזיק לו – כל מי שהפלה אותו או פגע בו בגין הנטייה המינית שלו עת שזו פורסמה –  ובמקום זאת מאפשר לו לתבוע את המפרסם בעבור נזק שכלל לא התרחש – פגיעה בפרטיות שלו. ליבו של הפגם במודל משפטי זה הוא שוב בהבנה השגויה של מושג הפרטיות, והוא מבהיר מדוע השימוש בזכות לפרטיות כטיעון משפטי לטובת להט"בים הוא בעייתי.

אם כן, ניתן לראות כיצד שתי הבעיות שהועלו בנקודות המפגש הקודמות שנידונו לעיל מתלכדות גם לכדי בעיות משפטיות. השימוש בזכות לפרטיות כדי למנוע החצנה של הנטייה המינית יכול להפוך בקלות גם לכלי משפטי המונע מלהט"בים להשתמש בטענות שוויון והפליה. בנוסף, גם השימוש בזכות לפרטיות כדי להגן על להט"בים בפני פרסום זהותם מתגלה כמבנה בעייתי מבחינה משפטית. התחום המשפטי, אם כן, משקף את הקשיים התרבותיים בשימוש בזכות לפרטיות, וגוזר מהם מסקנות מעשיות.

V.

ניתן לומר שהזכות לפרטיות נסובה סביב השתיקה. היא מגדירה מהם הדברים שאין להגיד דבר אודותיהם. אך כפי שהיטיב מישל פוקו להסביר בציטוט שפתח מאמר זה, השיח אינו מורכב רק מהדברים הנאמרים בו אלא גם מהדברים שאינם נאמרים בו. השאלה "מה פרטי?" היא גם פן אחד של השאלה "מהם הדברים שהשתיקה יפה להם?" ומשמעותם של מושגים בשיח נקבעת לא פחות על ידי השתיקה מאשר על ידי הדיבור אודותיהם. בהתאם לזאת, ניתן לומר שהניתוח שנערך כאן מאפשר להגדיר מחדש את גבולות הדיבור. הוא מבקש לגלות מה אנחנו אומרים כשאנחנו דורשים לשתוק לגבי הנטייה המינית של להט"בים, ומציב סימן שאלה בנוגע למוסכמה לפיה נטייתם המינית של להט"בים היא דבר מה שיש לשתוק לגביו.

אולם בסוף הדברים אני מבקש לעמוד על כך שתהיה זו טעות לראות בניתוח זה רק כמהלך ביקורתי המבקש להציב סימני שאלה בסופם של משפטים מוסכמים. אני סבור שבחינת הזכות לפרטיות מנקודת הראות של הלהט"בים מאפשרת לנסח אותה מחדש בצורה מדויקת יותר: להפריד בין פרטיות לבין סודיות, לקבוע מה מצוי תחת הגנת הפרטיות ומה מצוי מחוץ לה ולזהות מהם התחומים המשפטיים שבהם תהיה זו טעות להשתמש בזכות לפרטיות כטענה משפטית.במובן זה אני מבקש לראות בדברים שנכתבו במאמר זה כקריאה להגדרה מחודשת של הזכות לפרטיות. זאת, כמובן, לצד קריאה להפסקת השימוש בה ככלי לדיכוי הלהט"בים.

מאמר זה הוא גרסא מקוצרת של עבודת הסמינר שהוגשה לפרופסור אלון הראל באוקטובר 2011.

עמוס נוה הוא בוגר טרי של תוכנית אמירים והפקולטה למשפטים. בזמנו הפנוי הוא מרכז את פעילות איגוד מטפלות המשפחתונים בכוח לעובדים. בימים אלה הוא מתכונן להתחלת התמחותו כעורך דין.

 ביבליוגרפיה

• פוקו, מישל, [1976] 1996. תולדות המיניות: הרצון לדעת. הקיבוץ המאוחד.
•  ויטרבו, הדי, 2010. "משבר ההטרוסקסואליות: הבניית זהויות מיניות בדיני לשון-הרע", עיוני משפט לג: 5.
• Harris, Cathy, 1996. "Outing Privacy Litigation: Toward a Contextual Strategy for Lesbian and Gay Rights", Washington Law Review 65: 248-261.
• Gross, Larry, 1993. Contested Closests: The Politics and Ethics of Outing. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
• Guzman, Katheleen, 1995. "About Outing: Public Discourse, Private Lives", Washington University Law Quarterly 73: 1531-1568.
• Leveno, Elizabeth, 1994. "New Hope for the Federalism: State Constitutional Challenges to Sadomy Statutes", University of Cincinnati Law Review 1029: 1029-1030.
• Sedgwick, Eve Kosofsky, 1991. Epistemology of the Closet. Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press.
• Thomas, Kendall, 1992. "Beyond the Privacy Principle", Law Review 92: 1431-1455.
• Thornton, Brenda Sue, 1995. "The New International Jurisprudence on the Right to Privacy: A Head-On Collision with Bowers v. Hardwick", Albany Law Review 58: 725-569.
• Warren, Samuel, and Brandeis, Louise, 1890. "The Right to Privacy", Harvard Law Review 193: 193-220.
• Weeks, Jefery, 1981. Sex, Politics and Society. London: Longman.
• Wolfson, Even, and Mower, Robert, 1994. "When the Police are in Our Bedrooms, Shouldn't the Courts Go in after Them? An Update on the Fight Against "Sadomy Laws", Fordham Urban Law Journal 21: 997-1002.

נרטיב פמיניסטי בעולם פטריארכאלי / אורלי נוה

"הסיפורים מגדירים (..) למה יש זכות להיאמר ולהיעשות בתוך התרבות. ומשום שגם הם עצמם חלק ממנה, נמצא שהם כבר מוצדקים"

ליוטר [1979] 2010

"מנשים רבות נשללו הנרטיבים שלהן, או הטקסטים, עלילות או דוגמאות, שעשויות היו לגרום להן לקחת כוח ושליטה על חייהן"

קרולין גולד הליבורן 1988

לפי תיאוריות אישיות פסיכולוגיות, כבני ובנות אדם אנו חווים וחוות את חיינו באופן "נרטיבי". מינקות אנו לומדות כיצד להתנהג וכיצד להרגיש בתגובה לסיטואציות ואירועים שאנו חוות, באמצעות השפה, הנורמות, התרבות והחברה המנחות אותנו בפירושן וניסוחן המילולי לכדי סיפור אותו אנו מספרות לעצמנו ולאחרים אודותינו. כפועל יוצא של התרבות והחברה שבה אנו חיות, אנו מעניקות משקל שונה ומשמעות שונה לאירועים בחיינו. לפיכך, הנרטיבים הקיימים בתרבות מהווים אלמנט המבנה את זהותנו, אופיינו והתפיסה העצמית שלנו.

בספרו Oneself as Another טוען פאול ריקור (Ricoeur, 1992) כי לחווייתנו את עצמנו כזהות נבדלת מאחרים יש מבנה נרטיבי מובהק. ידיעתנו את עצמנו כרציפים והמשכיים לאורך זמן נעשית על ידי תהליך של "העללה"emplotment) ) - אריגה של אירועי חיינו והקורות אותנו ליצירה של דמויות, מוטיבים, וכדומה, בסיפור שאנו מספרים לעצמנו שוב ושוב. הפסיכולוג דן מקאדמס (McAdams 2008) הציע מספר עקרונות לפסיכולוגיה נרטיבית של האישיות שבאמצעותם ביקש לעמוד על החשיבות של הנרטיב בארגון סיפור חיינו. לפי גישה זו, אירועי החיים כחוויות בדידות מאורגנים לכדי שלם מורכב בתודעתם של כל גבר ואישה. אינטגרציה של פעילות אנושית בזמן יוצרת בתודעתנו רצף של אירועים המזהים התחלה, אמצע וסוף. באופן זה מארגנים הסיפורים  את הכאוס של החוויה העירומה לכדי צורה נרטיבית שניתן לעקוב אחריה. לטענת מקאדמס, החיים הרגשיים שלנו בנויים כעלילות מאורגנות, מובנות חברתית ומוצגות באופן רטורי.

האדם כיצור חברתי מספר סיפורים רבים המשתנים לאורך זמן כפונקציה של התפתחות ושינוי של נסיבות החיים. לפי מקאדמס (McAdams 2008) כל סיפור חיים מציע נקודת מבט מוסרית, בכך שהדמויות האנושיות המתוארות בו הן בעלות כוונה ומוסר, ופעולותיהם מובנות מנקודת מבט של מהו טוב ומהו רע. מקאדמס כותב כי כל תרבות מציעה מבחר נרטיבים משלה ובאותה העת גם מטילה מגבלות שונות על הנרטיב שיכול אדם לספר. בראייתו, לא כל נרטיב יכול להתקבל בכל הקשר. בהתאם, הנרטיב שמספר כל אדם משקף את התרבות בה הוא חי ואת הנורמות והמגבלות במסגרתן הנרטיב נוצר, שכן האדם מחבר ומספר את סיפורו מתוך דיאלוג עם התרבות אליה הוא משתייך. סיפורי חיים מהדהדים מגדר והבניות מעמדיות בחברה ומשקפים את ההגמוניה הכלכלית, הפוליטית והתרבותית שבה נוצרו. בחברה המודרנית, תרבות ההמונים המיוצגת בתקשורת ובמדיה מאפשרת מגוון מוגבל של סיפורי חיים נורמטיביים, או יוצרת היררכיה בה מועדפים סיפורי חיים מסוימים על פני אחרים, כך שזליגה מהם מוצגת כסטייה מן הנורמה.

ההוגות קתרין מקינון ואדריאן ריץ' המזוהות עם הפמיניזם הרדיקלי, מתארות בכתביהן את חיי היומיום של נשים ויוצקות בהם משמעויות חדשות: החוויות האינטימיות ביותר שאנו חוות כנשים, כחברות ועמיתות לנשים אחרות, כבנות זוג לבני או בנות זוגנו, כאימהות, בנות לאימנו ואבינו או אחיות לאחיותינו ואחינו. מקינון וריץ' מתארות את המציאות הנשית כמוכתבת ומושפעת מן החברה הפטריארכאלית והדכאנית. במציאות זו החברה אינה נותנת ביטוי וכלים לביטוי של התחושות האמיתיות של נשים בנוגע לאירועים ולחוויות אותן הן חוות. מסיבה זו, הזהות הנשית מתגבשת באופן המשרת את יחסי הכוח האי שוויוניים בחברה ועל ידי כך מסייעת להנצחה של חוסר השוויון בין גברים לנשים. 

כך, לדוגמא, במאמר "הנאה תחת הפטריארכיה" מקינון (2006) טוענת כי הגברים בחברה ניכסו לעצמם את תחום המיניות באופן בלעדי, כך שהוא מוגדר לפי צרכיהם ודחפיהם בלבד, ללא שיתוף של הנשים בכך וללא התחשבות ברצונן. הנשים נאלצו להתיישר לפי סטנדרטים אלה, כך שבידיהן נותרה הבחירה בין המיניות הגברית (שהיא למעשה האפשרות היחידה למיניות) ובין להיחשב א-מינית, פריג'ידית.  מנגנוני דיכוי דוגמת הפורנוגרפיה והסחר בנשים משרתים אף הם את הגישות הללו, ובכך מסייעים ליצור את המלכוד שבו נתונות הנשים בחברה. 

במאמר "ההטרוסקסואליות הכפויה והקיום הלסבי" ריץ' (2006) מתארת את המציאות החברתית הפטריארכלית שאינה מאפשרת קיום של קשר אינטימי בין נשים, ואינה מאפשרת לייחס לו חשיבות, גם כאשר קשר כזה נוצר ומתקיים. ריץ' טוענת כי מציאות זו גוזרת על נשים הטרוסקסואליות כפויה, זאת באמצעות הפעלה של מנגנונים דוגמת האידיאולוגיה של הרומנטיקה והאינדוקטרינציה של נשים מגיל צעיר לאהבה כרגש, המכריחה נשים לבחור בחיי זוגיות ומיניות הטרוסקסואלית כברירת מחדל. ריץ' רואה במנגנונים חברתיים-תרבותיים אלה את שורש הדיכוי הנשי וטוענת כי הם מקלים על מלאכתו של סוחר הנשים, האב או בן הזוג המתעלל.

הביקורת החריפה שמעבירות מקינון וריץ' על המציאות המגדרית הקיימת יוצרת נרטיב אלטרנטיבי ומנוגד לנרטיב החברתי הקיים. שתי ההוגות מציעות פרשנות חדשה לחוויות של נשים שהחברה קוראת להדחיקן או לא לייחס להן חשיבות: במקרה של מקינון, ההתייחסות היא בעיקר ליחסי מין ולתחושות שחווה האישה במסגרתם, כולל ההגדרה החברתית למעשים הנכללים בתוך הקטגוריה של יחסי המין; במקרה של ריץ' ההתייחסות היא ליחסים ולקשרים בין נשים, למידת האפשרות של קשרים כאלה להתקיים, המקום והחשיבות שניתן להם בחייה של אישה וההיררכיה ביניהם לבין יחסים אחרים, כמו יחסי זוגיות הטרוסקסואלית או יחסים בתוך המשפחה. פרשנות חדשה זו מאפשרת לנשים להתייחס באופן שונה לחוויות בחייהן, ולבטא תחושות שהדחיקו או פירשו כלא נורמטיביות במסגרת מה שאפשר להן הנרטיב הפטריארכלי. יותר משהביקורת של מקינון וריץ' מציעה לנשים תשובות לגבי העתיד, היא מציעה להן דרך שונה להתבונן על העבר וההווה בו הן חיות, ובכך ממלאת חלל כלשהו הקיים בנפשן. עוצמתו של הנרטיב האלטרנטיבי הנוצר מתוך כך טמונה ביכולתו לזעזע את תמונת העולם של נשים רבות ולשנות את תפיסת הזהות שלהן ואת האופן בו הן תופסות את היחסים שלהן עם סביבתן. 

הנרטיב הפמיניסטי העולה מעבודותיהן של מקינון וריץ' נוצר מתוך ביקורת והתנגדות לנרטיב הפטריארכאלי השולט. ככזה, הוא מציג תמונת עולם קיצונית בתפיסותיו ובפרשנותו, וניתן לומר שהוא אינו עומד בזכות עצמו, שכן ההצדקה לקיומו נובעת מהיותו אלטרנטיבה ביקורתית המסייעת לנשים להתמודד עם מציאות פטריארכאלית. לצד זאת, הקיצוניות של הנרטיב הפמיניסטי משרתת מטרה נוספת: היא פותחת מרחב של נרטיבים אפשריים רבים המצויים בין הקוטב הפטריארכאלי והדכאני לבין הקוטב הפמיניסטי והנשי. הרדיקליות והאופן הבוטה בו מנסחות מקינון וריץ' את דבריהן מאלצת נשים לייצר את הנרטיב שלהן בעצמן, מכיוון שהן מפנות את הקוראת להביט נכוחה אל מציאות חייה האינטימית ביותר. יחד עם זאת, השתיים אינן מספקות אלטרנטיבה שלמה וריאלית אלא מעוררות פולמוס ורצון להתנגדות. בקריאה ראשונה של המאמרים מתקבלת התחושה כאילו הקוראת אותם מחויבת לנקוט עמדה ולבחור בין הנרטיב הדכאני הקיים, ובכך לתרום להמשך הדיכוי הפטריארכאלי, ובין הנרטיב הפמיניסטי לפיו על האישה להכיר בעוול שנעשה לה אפילו על ידי האנשים הקרובים לה ביותר, ולראות את עצמה כקרבן לאלימות מינית. סביר להניח, כי שתי האפשרויות הללו אינן מתאימות למרבית הנשים. מסיבה זו הטקסטים הפמיניסטיים מהווים נקודת פתיחה להיווצרות של דיאלוג פנימי וחברתי שרק באמצעותו תוכלנה נשים להגיע לכדי גיבוש זהות באופן שאינו מצוי בהקשר הפטריארכאלי, קרי, זהות שאינה רק מנוגדת לנרטיב הפטריארכאלי או מזדהה עמו.

עמדותיהן של מקינון וריץ' יוצרות נרטיב רדיקלי ואלטרנטיבי לנרטיב הפטריארכאלי שבו מתגבשת זהותן של הנשים כיום; הרדיקליות של הנרטיב האלטרנטיבי שהן מציעות פותחת מרחב לגיבוש נרטיב עצמאי על ידי נשים. מרכזיותו של הנרטיב בתהליך הבניית האישיות וגיבושה, וחשיבותו לגבי תפיסת העולם ותפיסת העצמי של היחידה בחברה משקף את החשיבות הקריטית של הצגת עמדותיהן של מקינון וריץ' וההתמודדות עמן. זאת, כתהליך שאינו חברתי בלבד כי אם גם אישי, פסיכולוגי, ובעל השפעה על עיצוב מציאותן של נשים. 

מן הפן האישי, עלי לומר כי קריאת המאמרים של מקינון וריץ' הותירה עלי רושם רב. היא גרמה לי לבחון מחדש חוויות ואירועים מעצבים בחיי, והעלתה בי סימני שאלה כבדי משקל לגבי האופן שבו אני רואה את חיי ואת הקשרים המשמעותיים עבורי. יותר מכל, המפגש עם מקינון וריץ' הראה לי כי כל תחושה שאני חווה היא תחושה לגיטימית, וכי אני בוחרת כיצד לספר את הנרטיב של חיי. אני מקווה כי הדבר נכון גם לגבי נשים אחרות, ומאמינה כי הנרטיב הינו זירת מאבק חשובה ואפקטיבית מאין כמותה שיש להשתמש בה על מנת לשפר את מעמדה של כל אישה,לשנות את תודעתה ואת תחושת הזהות שלה. 

על קתרין מקינון ואדריאן ריץ'

פרופסור קתרין מקינון מרצה בפקולטה למשפטים באוניברסיטת מישיגן באן-ארבור והיא המשפטנית הפמיניסטית המשפיעה ביותר בארה"ב. מקינון מציעה כי המוסדות החברתיים, השפה וההגדרות החברתיות כוננו במסגרת פטריארכאלית המכפיפה נשים לשלטון הגברים. הפמיניזם של מקינון דורש ומציג אלטרנטיבה לאידיאולוגיה הפטריארכאלית, כמו גם למדינה, המשפט, השפה, המיניות, הנשיות והגבריות שכוננה. 

אדריאן ריץ' היא משוררת, תיאורטיקנית ומנהיגה לסבית פמיניסטית.לאחר פעילות בשנות השישים בתנועה לזכויות האזרח ובתנועה נגד המלחמה בוייטנאם הצטרפה לתנועה הפמיניסטית הרדיקלית והייתה לקול מרכזי בתנועה כמורה, מרצה ונואמת, ובעיקר ככותבת. לאורך השנים, שירתה שיקפה את האקטיביזם הפוליטי שלה והתפתחה עמו. ריץ' ראתה בה חיבור בין האישי והפוליטי, כלי לעדות ולמחאה על חוויותיהן המושתקות של נשים, שחורים, עניים, לסביות ובני העולם השלישי.

אורלי נוה לומדת מזה שלוש שנים בתכנית אמירים. בנוסף, היא סטודנטית ללימודי הודו במסגרת החוג למדע הדתות ובוגרת החוג לביולוגיה.

ביבליוגרפיה

• ליוטר, ז'אן-פרנסוא, [1979] 2010. המצב הפוסטמודרני, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 33.
• מקינון, קתרין, [1990] 2006. "מיניות, פורנוגרפיה ושיטה" בתוך (שם עורך?), ללמוד פמיניזם: מקראה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 376-414.
• ריץ', אדריאן, [1980] 2006. "הטרוסקסואליות כפויה והקיום הלסבי" בתוך (שם עורך?), ללמוד פמיניזם: מקראה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 165-189.
• Helibrun Carolyn G. Writing a Woman's Life, New York: Norton 1988, p. 17
• McAdams, Dan P., 2008. "Personal narratives and the life story" in J. P. Oliver, R. W. Robins, L. A. Pervin (eds.), Handbook of Personality: Theory and Research, New YorkL Guilford Press, pp. 242-262.
• Ricoeur Paul, 1992 Oneself as another, Chicago : The University of Chicago press., p.140-141