"אנשים וחפצים" - בהיידגר ובתלמוד / יוני גארב

עבודה זו נכתבה (למיטב זכרוני) בשנת תשנ"ג, לקראת סוף התואר הראשון שלי. היא ביטאה את הרצון שלי לקשור את לימוד התלמוד בעיון, אותו התחלתי בעולם הישיבות כעשור קודם לכן, ללימוד שלי בכתבי היידגר (לימוד שהחל בקורסים באוניברסיטת ברקלי ב-1990 אצל הוברט דרייפוס, והתקדם מאד בזכות הקורס של כריסטוף שמידט ובזכות עזרה מצעיר בשם מרטין שהגיע מגרמניה באמצעות ארגון "אות הכפרה והשלום". מרטין למד עימי בחברותא, תוך סבלנות רבה לגרמנית היידישאית שלי, את Sein und Zeit). בעת ההיא, בשל הבעייתיות ההיסטורית-פוליטית הידועה, קישור מעין זה היה נדיר ביותר. היום הדבר מקובל הרבה יותר, כמו למשל בספר Being Jewish/Reading Heidegger של Allen Scult או במחקרים רבים ומעמיקים מאד של אליוט וולפסון מ-NYU. העבודה מובאת לפניכם כצורתה ללא עדכון עריכה מלבד קיצור משמעותי ותיקון טעויות דפוס ולשון (העבודה נכתבה בתוכנת "אינשטיין"). 

מבוא

הוברט דרייפוס, במאמר המשווה בין משנתו של מרטין היידגר לתורתו של מישל פוקו (Dreyfus 1992) קובע כי עיקר ענינו של פוקו הוא באנשים, בעוד שעיקר ענינו של היידגר הוא בדברים. נראה לי כי קביעה זו פזיזה היא – ה"רב מכר" של פוקו עסק ב"מילים וחפצים", בעוד שהיידגר העניק ראשוניות אונטולוגית-מתודולוגית לעיסוק ב-Dasein (מגרמנית, "היות-שם". היידגר 1927, מבוא, חלק ב', פסקה 5). יתרה מזאת, שניהם שילבו עניין אינטנסיבי באנתרופולוגיה, במובן של בירור "מהו האדם", עם הסתייגות חריפה מ"הומניזם" ועצם המושג "אדם" (ראה Basic Writing, The Letter On Humanism, ואת הכמיהה ל"מות האדם" בסוף Les Mots et les choses).

עם זאת, נראה כי יש עדיין מקום לקביעתו של דרייפוס. העיסוק של פוקו בהבנות שונות של הוויה (לשון זו ממש מופיעה במבוא ל-Les Mots et les choses) המאפשרות לשפה להראות את הדברים באופנים שונים, הוא רק חלק קטן מעבודה שמטרתה לתעד הבנות שונות של האדם ושל העצמי (Self). תיעוד זה נועד לחשוף את העיצוב הנורמטיבי של העצמי על ידי פרקטיקות חברתיות, כאשר שלילת ה"אחר" היא תוצאה אינהרנטית של הבניית-זהות זו.

לעומת זאת היידגר שב ומדגיש כי העיסוק ב-Dasein אינו מהווה מטרה כשלעצמה, אלא נועד לאפשר הצגת השאלה אודות משמעות ההוויה בכלל, וממילא אודות האופן בו תופס Dasein את הישים שאינם Dasein ואת הקשר של ה"עולם" שבהם נחשפים ישים אלו (Heidegger פסקה 83). ניתן לטעון באופן ביקורתי כי בכך היידגר שב ו'נפל' לכשל של המסורת המטאפיזית: הבנת Dasein שנשארת כפופה להבנת העולם והישים שאינם Dasein. אך ניתן גם לומר כי היידגר מצליח להשתחרר מכבלי "עידן האדם", המכפיף את הדברים ואת העולם לאופק הצר של ה"אדם".

זוהי לכאורה העמדה של היידגר המאוחר, הרואה את האדם כ"רועה" של ההוויה, המאפשר לדברים להופיע ב"פתיחה" (Clearing) שהוא מכונן. אמנם, אנו פוגשים את העבר בעתיד (Heidegger פסקה 65). ראשית דרכו הפילוסופית של היידגר הייתה במחשבת ימי-הביניים. וכבר אז היידגר קבע כי מעלתו של איש ימי-הביניים הייתה בכפיפות של הסובייקטיביות שלו ל"עולם" שמחוצה לו (Caputo 1986).

אם כן, בעידן הפרה-מודרני גלומות הבנות של הוויה, שבהם האדם מאפשר לעולם ולדברים להופיע כבמשנתו של היידגר המאוחר. במילים אחרות, ההעדפה של "דברים" על פני "אנשים" שדרייפוס מבחין בה, אכן משקפת את רצף מחשבתו של היידגר. אך האם ישנן הבנות עוד יותר קדומות של הוויה שבהם טרם נוצרה ההבחנה המשתקת בין "אדם" ל"דברים"? והאם אפשר למצוא סימנים להבנה כזו אף ב-Sein und Zeit?

טענתי בעבודה זו, היא כי ניתן למצוא ב-Sein und Zeit הבנה של הוויה, שבה האדם, כחושף את הדברים תוך כדי היותם זמינים-לידו (Zuhanden) והדברים, כסביבה שבה מעורב האדם, אינם מהווים מגזרים אונטולוגיים נפרדים.

כמו כן, אטען כי בתלמוד ניתן למצוא הבנה פרימורדיאלית זו, המוקדמת להבחנה 'סובייקט-אובייקט', אלא שהבנה זו שבה ונתכסתה ע"י המפרשים, בעיקר אלו המודרניים ('אחרונים'). עלינו להשתמש דווקא ברעיונותיו של היידגר ע"מ שנוכל לבצע פרשנות נועזת שתחשוף את ההבנה ה'פרה-אונטולוגית' הגלומה בתלמוד, ממש כפי שעושה היידגר עם מיתוס יווני ב-Sein und Zeit (Heidegger פסקה 42).

חלק א' - אנשים ודברים ב-Sein und Zeit

הבנת היחס בין דברים ואנשים בהיידגר מושתתת על ההבחנה בין הראיה המטאפיזית הקלאסית של יחס זה לבין ראייתו החדשנית של היידגר. התפיסה הקלאסית, מבחינה בין סובייקט מתבונן ומנותק לבין 'אובייקטים' שהם מושאי התבוננותו – Vorhanden. לעומת זאת, היידגר מתאר את ההוויה האנושית כ- Dasein, היות-שם. ה- Dasein הוא תמיד ביחס ל-, במצב של היות ב- לגבי העולם. המצב של היות ב- נובע מההמצאות היום-יומית של Dasein בתוככי הדברים, במעורבות מתמדת עמם ובשימוש מתמיד בהם. היידגר מגדיר את היות-לצד הדברים, היות-בעולם ומעורבות כ'חשיפה' של הדברים Heidegger פסקה 44B). מחד – הוויתו של Dasein היא היותו חושף (שם, B), ומאידך ללא Dasein הווית הדברים אינה נחשפת, כך שהאמת של הדברים היא יחסית לאמת של Dasein.

מכאן ניתן לגזור את ההקבלה האינהרנטית ואת התלות האונטולוגית בין אדם לדברים. האדם הוא יצור העוסק בהבנת הוויתו (ראה עוד Heidegger פסקה 32). אך הבנת הווייתו היא בהכרח גם הבנת הווייתם של הדברים:

To Dasein's Being, an understanding of Being belongs. If being-in-the-world is a kind of Being that is essentially befitting to Dasein, then to understand Being-in-the-world belongs to the essential content of its understanding of Being. The within-the-world is subsequently freed amounts to nothing else than understanding ... that world towards which Dasein as an entity always composes itself.

כאמור, הבנת ההוויה של Dasein היא תמיד ביחס ל-. המעורבות היום-יומית של Dasein עם חפצים היא אופן ההוויה הראשוני ביותר שלו:

This is the Way in which everyday Dasein always is: when I open the door, for instance I use the latch (פסקה 15).

במילים אחרות – כאשר אני פותח דלת הרי שאני עוסק בהבנת הוויתה של הדלת כעומדת עבור פתיחתי. הוויתנו המיידית ביותר, זו שאנו תמיד כבר מצויים בה, היא שימוש במציאות תוך כדי הבנתה – והבנה זו היא גם הבנת הווית עצמנו כיצורים ההווים בתוך העולם. במקביל, החפצים עמם מעורב Dasein הם תמיד ציוד/כלים לשימוש יום-יומי. הדלת מובנת כמה שעומד לפתיחה. באופן ההוויה של Zuhandenheit (היות זמינים) איננו פוגשים את הדברים כ"דברים" בעלמא, כאובייקטים העומדים ללא קשר לשימושנו בהם והמטרות שאליהן אנו מכוונים בשימוש זה. מהותם של הדברים נחשפת רק על ידי השימוש בהם, וכן הדבר גם לגבי ישים "טבעיים":

The wood is a forest of timber, the mountain a quarry of rock (פסקה 18).

פשרם של הדברים ניתן להם ע"י היותם "מראים עצמם למעורבות", נחשפים לאור המטרות וההבנות של Dasein.

Dasein is the ontical condition for the possibility of discovering entities which are encountered in a world with involvement as their kind of Being, and which can thus make themselves known as they are in themselves (שם).

ממילא אין קיום עצמאי לדברים במנותק מהשימוש והמטרות (in-order-to) של Dasein. לסיכום ניתן לגזור מטיפולו של היידגר ביחס אדם-דברים את הכללים הבאים:

1. האדם אינו קיים אלא כמעורבות עם דברים ושימוש בהם.
2. החפצים מראים עצמם ע"י שימושו של האדם.
3. חשיפה זו מתרחשת תוך כדי השימוש.

חלק ב' - אנשים ודברים בתלמוד

'קניין'

ההבנה של היחס בין האדם לבין הדברים בתלמוד, מופיעה בחדות במושג הקניין – התהליך שבו חפץ הופך ל"שלי" היידגר היה טוען כי טרם נעשה בירור אונטולוגי אמיתי בבעיה זו. כיצד חפץ הופך ל"שייך" לי? איך נעשה החיבור בין חפץ כישות דוממת, חסרת-אישיות ורצון, לבין "בעלות" כמושג אנושי וסובייקטיבי? האם אקט הקניין הוא רק שרירותי? האם אין באמת זיקה אינהרנטית ומהותית ביני לחפץ שהוא "שלי"? זאת ניתן לומר על חוק המבין את עצמו כנורמטיבי, אך לא בתלמוד המבין את עצמו כחוק המשקף את הסדר האלוהי של הבריאה. לפי התלמוד, צריכים אנו לומר כי אכן יש זיקה אונטולוגית בין האדם לחפצו. הקניין האנושי הוא רק בבואה של הקניין האלוהי שבו – על-פי פרקי אבות (ו, יא) – האל קונה את השמים וארץ, בית המקדש, עם ישראל וכו'. כשם שקניין זה הוא אונטולוגי ואינהרנטי, כך גם הקניין האנושי.

כפי שנראה, הבנה זו נתפרשה בתלמוד רק באופן פרה-אונטולוגי, שניתן להסיקו מהמשמעות של הסוגיות. אך היא נתפרשה באופן תמתי על-ידי שני הוגי דעות מראשית המאה. אצל ההוגה החסידי ר' צדוק הכהן מלובלין יש עיסוק אינטנסיבי בזיקה האינהרנטית שישנה בין האדם לחפציו: בצדקת הצדיק סימן רה הוא כותב: "בדירתו ומשכנו המיוחד לו יש התפשטות מכוחותיו כנודע מהבעש"ט ז"ל דבקניני האדם מתפשטים כחות נפשו".

בסימן רמט כותב ר' צדוק שהתשוקה וחשק של האדם מתבטאים בממונו, ו"עיקר האדם הוא החשק שבלבו, מעלת האדם לפי החשק בלב". לפי"ז הממון מבטא את הצד המהותי ביותר באדם. הקישור של ר' צדוק בין ממון לתשוקה מוצא הד מעניין בתיאורו של B. Leland. לפי Leland, למתנה יש כח ארוטי לקשר בין גופי אדם. הוא מציע כלכלה של ארוס מול כלכלת הלוגוס של הקפיטליזם (Leland 1988). לדעת ר' צדוק, גם חפץ המוגדר תלמודית כ"הפקר", היינו שאין לו בעלים, הינו בעל זיקה קניינית ל"כלל ישראל" (הכהן סימן פו). גם ב-Sein und Zeit פסקה 26, משמע שכל חפץ ב"עולם" קשור אינהרנטית לאחרים מוכללים (או Das Man כפי שמתברר בפסקה 27).

ההוגה השני בו אעסוק בא מכיוון אחר לגמרי: מהרי"ל בלוך היה מראשי תנועת המוסר האנטי-חסידית, ועם זאת ניתן למצוא אצלו רעיונות דומים:

ענין קניני האדם אינו רק חק שנקבע לסדורי חיי החברה [...] אלא שבאמת ענין בעלות הוא התקשרות של עצם הדבר לבעליו המתהוה ע"י הקנין המאגד את החפץ עם זה שקנהו. מצינו בתורה "ויקם שדה עפרון" ואמרו חז"ל [...] "תקומה היתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך". ותמוהים הדברים איך שייך ענין תקומה גבי שדה, הלא מושג זה שייך לכאורה רק לבעלי שכל והרגשה [...] בשרשה מדגישה שדה זו את התקומה שהגיעה לה ע"י תוספת איזו מעלה (בלוך חלק א' עמ' 44).

בנימה דומה ראה Sein und Zeit, פסקה 26:

When we walk along the edge of a field ... the field shows itself as belonging to such-and-such a person and decently kept up by him (my emphasis).

עוד כותב מהרי"ל: "חלות קנין מהווה מציאות בעצם החפץ ומקשרו אל האדם [...] כי כל קניני האדם [...] שייכים לשורש נשמתו". על-פי עקרון זה מסביר מהרי"ל את הטמפורליות של הקניינים בסוגיות התלמודיות: "מצינו בגמרא קידושין דף ז' ע"ב "קידושין מתחילים מעכשיו ולא נגמרים עד מחר" (תרגום שלי י.ג) "[...] ואין מובן לנו כלל מה שייך גבי קנינים עניין התחלה היום וסוף אחר זמן [...] אבל לפי מה שנתבאר שגם חלות הקנין היא התהוות מציאות חדשה בדבר הנקנה, יש להבין כי גם גבי קנינים שייך התחלה וסוף, וכמו גבי בגד שמתחיל להתארג מעט מעט ואח"כ נגמר כולו, כך אפשר לפעול מציאות כזו בחפץ הנקנה שיתחיל להרקם מעתה ונגמר לאחר זמן" (בלוך, 47).

במילים אחרות, לקניין יש מבנה 'אקסטטי' (Sein und Zeit פסקה 65) של הליכה מהעבר לעתיד. התיאור של הקניין שמתחיל היום ו"עוד לא" נסתיים, מזכיר את התיאור של ה"עוד לא" של Dasein (היידגר פסקה 48). וכמה הדבר היידגריאני שהדוגמא של מהרי"ל – של הבגד הנרקם לאט לאט – לקוחה מעולם העבודה עם ציוד, עולם ה-Workshop!

"חזקה"

מהרי"ל בלוך ורבי צדוק טרם הסבירו כיצד נוצרת זיקה זו בין האדם לבין החפץ, וכיצד הריטואל של הקניין מכונן אותה. על-פי הבנתו של היידגר, שהזיקה בין אדם לחפץ נוצרת על ידי אקט השימוש, ניתן לגשת לסוגיות התלמודיות ולחשוף הבנה זו.

לגבי קניין קרקעות אנו מוצאים כי התלמוד השתמש במונח 'חזקה' (ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך "חזקה"). החזקה מוגדרת כאקט של השימוש בקרקע, לצורך הנאת האדם. "כשמחזיק בה כדרך שאדם מחזיק ונוהג בשלו", או "תשמיש גופו" (ריטב"א קידושין כו, א). מכיוון שבעלותו של האדם מתבטאת בשימוש והנאה, הרי שהאקט המכונן בעלות זו נעשה באופן דומה. המשנה מדגישה את החשיבות של האקט הפיזי-פרקטי של השימוש "נעל, גדר, פרץ". לפי ההבנה שצוטטה לעיל, השימוש בחפץ יוצר זיקה אינטימית בין האדם לחפץ.

את המונח "חזקה" מצאנו גם לגבי ראיה משפטית לבעלות של חפץ במקרה שמתעורר ויכוח על הבעלות. הכלל כאן הוא "חזקה כל מה שתחת יד אדם הרי הוא שלו". בדיוק כשם שהימצאות החפץ בשימוש, Zuhanden, יוצר זיקה קניינית בין האדם לחפץ, כך זיקה זו מכריעה כי החפץ ישאר בידו במקרה של ויכוח על הבעלות, שהרי – כפי שביארנו – השימוש בחפץ הוא הבעלות. הימצאות החפץ בידי האדם אינה 'ראיה' לוגית לבעלות, אלא שעצם מציאות של היות החפץ תחת יד האדם הוא, הוא הבעלות.

למרות שהבנה זו עולה בפשטות מתוך הסוגיות, שהשתמשו במונח זהה לגבי קניין והוכחה לבעלות (כפי שיוכח עוד להלן), היא שבה ונתכסתה על-ידי מפרשים בני-זמננו שנדחקו לפרש כי ה"חזקה שכל מה שתחת יד האדם הרי הוא שלו" מהווה ראייה – שאם החפץ נמצא בידו מן הסתם הוא שלו (אבן האזל הלכות גניבה פרק ח הלכה י, והלכות טוען ונטען פרק ח הלכה ז). ברור כי טענה זו היא חלשה ביותר, שכן אין הוכחה כלשהי מהיות החפץ בידי האדם כי הוא הבעלים. בהחלט יתכן שחטף את החפץ או השאילו ולא החזירו (ראה בבא בתרא לד:, שבועות מה:).

ההבנה התלמודית המקורית עוד נשתמרה במפרשים הימי-ביניימיים ("ראשונים"), שקבעו כי החזקה המהווה ראיה לבעלות צריכה להיות באופן כזה שיהיה תקף גם כאקט של קניין (רמב"ן מלחמות ה' על כתובות פה, א: תוספות ב"מ ח, ב ד"ה "או", חידושי הר"ן על כתובות פה, א). דהיינו שהחזקה מהווה "ראייה" משום היותה יוצרת מציאות של בעלות ממש כמו בקניין.
גם כאן ההבנה המאוחרת התעקשה לפרש הלכה זו באופן תמתי: האחרון קצות החושן (עב, כ) נדחק לפרש שהכוונה שאם במהלך הויכוח על הבעלות טוען המחזיק בחפץ שקנה את החפץ באופן מסוים, וכך הגיע לידו, הרי שצריך להחזיק בחפץ באופן המועיל להוות קניין באופן שטוען שקנה.

פרוש זה מכפיף את המציאות של החזקה לטענה (assertion), בעוד שהאמת היא כי כל כוחו של האדם לטעון טענה של בעלות נובעת מהיותו מחזיק בחפץ באופן היוצר מציאות לא-מילולית של בעלות. כפי שהיידגר כותב (Heidegger חלק א' פסקה 33), ה-assertion הוא רק פרוש של מציאות השימוש היום-יומי. לכן נראה יותר כדעת בעל נתיבות המשפט (שם סק"ל) החולק על הקצות, וקובע כי חזקה שנעשית באופן הדומה לקניין מועילה בלי קשר לטענה שטוען בויכוח על הבעלות.

"דררא דממונא"

המושג "דררא דממונא" הוא המונח המשפטי בו משתמש התלמוד בכדי להצביע על הזיקה המהותית בין אדם לחפץ. על פי הגדרת הריטב"א (מובא בשיטה מקובצת ב"מ ב:) ועוד מפרשים ספרדיים, משמעות "דררא" הוא שייכות וזיקה לממון. התלמוד (ב"ב לה:) מביא כדוגמא להעדר דררא ספינה בנהר ששני צדדים טוענים לבעלות עליה, אך אין לאף אחד מהם סימן בגוף החפץ המצביע על השתייכות החפץ אליו. המרתק הוא שהיידגר משתמש דווקא בדוגמא זו של ספינה להראות שבכל מקרה יש שייכות של החפץ ל-Dasein:

Along with the equipment to be found when one is at work, those Others for whom the work is destined are 'encountered too' ... The boat anchored at the shore is assigned in its Being-in-itself to an acquaintance who undertakes voyages with it, even if it is a 'boat which is strange to us' it is still indicative of other.

ניתן לנסח את ההבדל בין היידגר לתלמוד באופן הבא: התלמוד טוען כי בספינה אין זיקה ל-Dasein ספציפי, למרות שיש זיקה מופשטת ל"אחרים". לדעתי, התלמוד קרוב יותר לרוח הקונקרטית של היידגר עצמו, שהרי הווית Dasein היא בכל מקרה שלי (Heidegger חלק א' פסקה 9).

מבנה ה-Als וקניין

המפרש הקדום ר"י מגאש כותב בפרושו למסכת שבועות (מג.) בעניין קניינו של בעל חוב בחפץ הממושכן לחובו: "הוא כמי שקונה גוף הדבר לזכות זו בלבד ולא להיות הגוף קנוי קנין גמור – כמו שאומרים שם קנה דקל לפירותיו שהוא קנין גוף הדקל – לפירותיו. ולא שיהא הגוף קנוי מעיקרו קנין ממש" (תרגום שלי לקטעים הארמיים).

זהו תיאור של קניין הדקל בהתייחסות אליו כמייצר פירות. הקניין – או הזיקה האונטולוגית בין אדם לדקל – נוצר als היות הדקל מייצר פירות. כך מפשיט הר"י מגאש עקרון זה לגבי משכון – החפץ נקנה als היותו משמש כמשכון, לא קניין טוטלי אלא כמשכון. לדעתי זהו תיאור דומה מאוד לדיונו של היידגר אודות מבנה ה-als בשימוש יום-יומי בחפצים. בפסקה 32 כותב היידגר:

Concernful Being-Alongside the ready-to-hand gives itself to understand whatever involvement that which is encountered can have [...] all preparing [...] repairing, improving [...] are accomplished in the following way: we take apart in its in-order-to that which is circumspectively ready-to-hand and we concern ourselves with it in accordance with that becomes visible through this process. That which has been circumspectively taken apart in regard to its "in-order-to", and taken apart as such ... has the structure of something as something ["etwas als etwas"]. 

להערכתי, ה-in-order-to של היידגר דומה מאוד ל"דקל לפירותיו" התלמודי. העובדה שהדקל הוא "עבור" הפירות מכתיבה את הקניין (או 'היות-ליד' של השימוש היום-יומי) של הדקל als מייצר פירות. אין זה פלא שהמונח 'als' הוא מונח טכני שגור בשפת עולם הישיבות הליטאי.

חוב ואשמה

סוגיית החוב היא דוגמא מאלפת לדרך שבה היידגר והתלמוד יכולים להאיר זה את זה. בחוב מקובל להניח שישנם שני סוגים של "שעבוד" החלים על הבעל-חוב – "שעבוד הגוף" – עצם האחריות של האדם לתשלום, ו"שעבוד נכסים" – היות נכסיו "אחראים" ונתונים להפקעה במקרה של אי-תשלום. ישנן שיטות (ש"ך חו"מ, לט, ב) שישנו שעבוד הגוף ללא שעבוד נכסים. יתרה מזאת, ישנן שיטות המבחינות הבחנה סכולסטית בין 'חיוב' ו'שעבוד' ומסיקות מהבחנה זו שיתכן 'חיוב' מופשט ללא שעבוד – לא של הגוף ולא של הנכסים (קצות החושן חו"מ, ק, ז).

אך נראה כי אלו הן שיטות הנוטות מכוונת התלמוד. מושג החוב התלמודי יוצר שעבוד קונקרטי בגופו של האדם. הבעל-חוב הוא 'קנוי' למלווה לעניין החוב. בקהילות מסוימות בימי-הביניים הייתה אף אפשרות לאסור את הבעל-חוב ולחייבו בעבדות עד שישלם את החוב. כמו כן, נראה כדעת ה"ראשונים" הסוברים שאין אפשרות של שעבוד הגוף ללא שעבוד מקביל של נכסים. לסיכום, גם פה אנו רואים את האחדות בין אנשים לבין חפצים – החוב משעבד בו זמנית את גוף האדם ואת חפציו.
הבנה מקורית זו של התלמוד מתאימה לתפיסתו של היידגר את החוב:

Everyday common sense first takes "Being-guilty" in the sense of "owing", of havi something due on account. One is to give back to the Other something to which the latter has a claim. This Being-guilty as having debts is a way of Being with others in the field of concern [...] depriving, borrowing, withholding, taking, stealing - failing to satisfy, in some way or other, the claims which Others have made as to their possessions [...] this kind of Being-guilty is related to that with which one can concern oneself (Heidegger חלק ב, 2 פסקה 58).

היידגר מתאר את הקשר ההדוק בין החוב של האדם – 'שעבוד הגוף' כלפי האחר – לבין החפצים שהם אובייקטים של מעורבותו של האדם, שהוויתו היום-יומית היא מעורבות זו. הבנה זו דומה עד מאד להבנה התלמודית של הזיקה בין אדם לחפציו בכלל ובהקשר של חוב בפרט. אלא שהיידגר והתלמוד משלימים זה את זה – מחד היידגר מראה כיצד החוב האונטי נעוץ בהיות-אשם אונטולוגי. העיסוק הקונקרטי של התלמוד בחוב מקבל כאן פשר החורג מתחום ה-Facticity. מאידך, התלמוד מבצע קונקרטיזציה של מושג החוב/אשמה – כמו כל תהליך חברתי, החוב לאחר מתבטא בגוף – 'שעבוד הגוף' (למותר לציין את הזיקה לפוקו, שניתן לראות גם את משנתו כקונקרטיזציה של היידגר והעברתו לתחום החברתי).

סיכום

לא אייגע את הקורא בראיות נוספות מהסוגיות ההלכתיות; גם סקירה חלקית זו מראה כי התלמוד מתפרש באופן הנכון ביותר על-פי הבנה באופן של Zuhanden, שאינה מבחינה בין אדם לחפץ, אובייקט וסובייקט. הבנה זו מוצאת הדים משמעותיים ב-Sein und Zeit. לעומת זאת, ההבנה של המפרשים ה"אחרונים", מצביעה על השתלטות תפיסה של Vorhanden, הזרה לרוח הראשונית של התלמוד.

יחד עם זאת, ניתן לראות בתלמוד קורקטיב משמעותי לתפיסה ההיידגריאנית, וככלי לברר ממנה את השיירים של מטאפיזיקה. לעומת היידגר שעבורו ה"אחר" הוא מושג מופשט וריק למדי, עבור התלמוד ה"אחר" הוא תמיד Dasein ספציפי וקונקרטי. אין בתלמוד עיסוק בדברים ללא התבוננות בזיקתם לאנשים/אחרים.

במילים אחרות התשובה התלמודית לשאלתו של היידגר – מהו הדבר? היא: מה שמצוי בין שני אנשים, במרחב המשותף של ה-mit-sein העולם לפי התלמוד הוא קנינו של הקב"ה אך גם קניינם של בני אדם, המצויים בצורך מתמיד ליישב את העימותים הנוצרים מהתשוקות המשותפות לאותם דברים. הפתרון של המשנה של "שנים אוחזים בטלית" – "זה נשבע שאין לו בה פחות מחצי וזה נשבע שאין לו בה פחות מחצי ויחלוקו" (ב"מ ב.), היה יכול להיות לקח חשוב עבור היידגר של שנות ה-30.

פרופ' יוני גארב הוא ראש תכנית אמירים, חוקר של ספרות הקבלה ומרצה בכיר בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית.

ביבליוגרפיה

• יוסף יהודה ליב בלאך, שעורי דעת, הוצאת נצח, בני ברק.
• צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק, הוצאת יהדות, ירושלים תשל"ג.

• Caputo John, The Mystical Element in Heidegger's Thought. Fordham University, New York 1986.
• Dreyfus Hubert, "On the Ordering of Things - Being and Power in Heidegger and Foucault" in M. Frank (ed.) Michael Foucault - Philosopher, 1992.
• Dreyfus Hubert, Being-in-the-World, MIT 1991.
• Eribon Didier, Michael Foucault, 1991.
• Foucault Michel, Les Mots Et les choses, translated as the Order of Things, Tavistock Publications, London 1970.
• Heidegger Martin, Sein und Zeit, translated as Being and Time by Macquarrie and Robinson, Basil Blackwell 1962.
• Heidegger Martin, Basic Writings, ed. D.F Krell, Haeper, San Fransisco, 1997.
• Leland Blake, "Voodo Economics: Sticking Pins in Eros" in Diacritics 18, 2 1988.

Religion and Relevancy: A Comparative Reading of Niebuhr, Shaltut and Leibowitz / Moriya Shacham

One recurring question in present-day discussions of religion is what does religion essentially have to offer to the contemporary world? That is, what relevant moral and practical knowledge can be derived from religion nowadays? It is this question, or rather, the way theologians tackle this question that I wish to explore in this essay. I have selected three articles in which a prominent theologian addresses a contemporary difficulty which faces his religion, and grapples with the question of the place of religion in modern life. The main issue that these three articles address is that of religion and war. These three articles are Muhmud Shaltut's "The Koran and Fighting" (2005), Reinhold Niebuhr's "Why the Christian Church is not Pacifist" (1986) and "After Kibiyeh" by Yeshayahu Leibowitz (1992).

The first article I shall discuss "The Koran and Fighting", was written by Mahmud Shaltut in 1940. The main objective of this essay is to prove that despite what many people may believe the Koran does not call for the forceful conversion of non-believers. In fact, according to Shaltut's interpretation of some/the relevant Koranic verses, the fundamental aspect of Islamic warfare is just the opposite: maintaining freedom of religion for all.

Shaltut starts his essay by mentioning two methods of interpreting the verses of the Koran. One method is in accordance with a traditional meticulous reading which makes use of abrogation – a principle which dictates that in the case of contradicting verses those which were uttered later may nullify the earlier ones. This method often leads the interpreter to disregard many critical verses and, according to Shaltut, causes him to miss the general message of the scripture. The second method is reading the Koran as a whole, while understanding the basic important elements conveyed by it. Shaltut's decision to decry the traditional methods of interpretation is significant. The reliance on the more general principles conveyed by the Koran results in a reading which is arguably more useful for one who wishes to incorporate Islam as a meaningful part of modern society. In this way believers may derive profound ideas and ideals from Islam, instead of focusing on pedantry. Shaltut stresses that he is writing his essay when warfare is "of practical importance in our times"(Shaltut, 61). By asserting Islam's relevancy on the topic of warfare he ultimately wishes to prove that the Koran is inarguably relevant as well as "an abundant source of knowledge, wisdom, legislation, politics, education and culture"(Ibid.).

With his reinterpretation, Shaltut is killing two birds with one stone; not only does he emphasize Islam's relevance by pointing out the superior morality of its teachings on a contemporary issue, but he also dispels the belief that Islamic tradition calls for immoral warfare and forceful military conversion.

One of the more interesting aspects of this article is the rhetorical technique which Shaltut uses in order to completely turn the tables regarding Islamic war ethic. By presenting the view opposed to his as a common 'misconception', he does much to ensure that Islamic teaching is seen as completely suitable to modern principles of morality and even superior to them. He mentions that "the lofty spirit of righteousness … that Islam cherishes with regard to its relations with non-Muslims … is a kind of relationship so magnificent that, compared with it the most modern principle known to the human mind in international relations wanes into insignificance" (Ibid. 80). Also, "If one studies these verses of God's Book, one will discover that they lay down general principles for the Muslims, constituting a handbook for warfare ranking very high among similar institutions of modern civilization" (Ibid.82). The way in which he employs modern-sounding ideas such as "religious freedom" (Ibid.74), "universal peace", "universal human laws" and "human solidarity" (Ibid.100) serves to emphasize the moral relevancy of Islam. Shaltut is turning an arguably outdated, unethical religious practice into the pinnacle of modern morality for those who had formerly opposed it.

The second article I wish to examine is Reinhold Niebuhr's "Why the Christian Church is not Pacifist", first published in 1940 during the Nazi regime when the subject of war was extremely pertinent. From the title alone it may seem that the two theologians are working towards opposite directions. Namely, Shaltut focuses on the minimization of warmongering within his religion while Niebuhr calls out against pacifism. Yet both writers set out to correct what they view as a widespread misconception about the apparent character of their religion with regards to war, adjusting it so that it may serve as a more practical guide in a contemporary state of affairs.

For Niebuhr, the subject of practicality is a substantial one. Astonishingly, for him religion has no value and is not binding if it does not live up to reality. Accordingly, if Christian pacifists expect that their practices allow for a functional just society, then they "hold a faith which no historic reality justifies" (Niebuhr, 105). Therefore, this simply cannot be the true Christian belief because "it is important to recognize this lack of conformity to the facts of experience as a criterion of heresy" (Ibid.). This assertion holds great importance with regards to the contemporary role of Christianity because by stating that adherence to a non-reasonable belief which does not prove to be pragmatically relevant constitutes heresy Niebuhr assures the timeless relevancy of the Christian faith by definition.

Niebuhr takes the notion of the practicality of the Christian faith one step further. According to him, not only must his religion stand up to the test of reality, but he further asserts that Christianity is the quintessential sensible religion because it possesses an understanding of human nature. More specifically, the Christian faith recognizes the inevitable reality of human sin. Niebuhr states that while "the pacifists do not know human nature" (Ibid.109), the true Christian faith recognizes "the fact of human sinfulness" (Ibid.113) and accordingly "sees human history involved in the contradictions of sin to the end" (Ibid.). He devotes much of his article to describing the 'true' nature of human existence and demonstrates how the Christian faith is fully attuned to it. Niebuhr uses phrases like "the facts of human existence" (Ibid.104), "the character of human existence" (Ibid.108), "inevitable sin" (Ibid.) to underline Christianity's clear perception of a human nature which cannot be denied. This is another way in which Niebuhr asserts both the universality and timelessness of the Christian faith.

The methods with which Shaltut and Niebuhr argue their points vary from one another, though some basic similarities may be noticed. For instance, while Shaltut puts greater emphasis on interpretation of the scriptures, Niebuhr prefers to anchor his arguments in a discussion of human nature. One further important difference between the two is that Shaltut focuses on the Islamic Mission as an "evident one, easy and uncomplicated, not obscure and abstruse" (Shaltut, 64), while Niebuhr conveys that "a simple Christian moralism is senseless and confusing" (Niebuhr, 118) and prefers to point out the overwhelming complexity of the Christian faith. It is interesting that both Shaltut and Niebuhr are combating a simple, absolutist notion, one being violent warmongering and the other complete pacifism, and yet one presents his alternate understanding as simple and the other as painfully complicated. Another intriguing point is that both Shaltut and Niebuhr accuse their rivals of considering only "part and parcel of a total ethic" (Ibid.108), and both allege to be conscious of "all the merits of the Divine Formulation" (Shaltut, 61) or the gospel. Both claim to represent the true faith, which has been temporarily obscured by pervading foreign elements.

Yeshayahu Liebowitz's "After Kibiyeh" examines a similar situation of a religion in the face of modernity. However, he alone addresses the challenge of a faith forced to face the test of reality regarding an issue which it had never encountered before. Unlike Niebuhr and Shaltut who are each broaching the subject from within an established system, Liebowitz must examine the very meaning of relevancy with regards to the Jewish faith. As he explains, the newly established state of Israel allowed the Jewish nation to realize their national-political tradition, which insofar had been purely theoretical, and to put it into action after nearly two thousand years of exile. This posed new questions regarding the teachings of Jewish texts on the topic of war ethic and the morality of a nation. After the Israeli attack on Kibiyeh in 1953, a response to the murder of a Jewish mother and her two children which resulted in the deaths of more than fifty inhabitants of the village, and the subsequent international outcry, these questions became particularly acute. Leibowitz contemplates the role of traditional Jewish teachings within the proper moral conduct of a nation in war, and if such a role exists.

Liebowitz begins his essay with a short contemplation of the status of Judaism in exile. He points out that during the two thousand years of Galuth, the Jewish people had no option of waging war. Therefore, "the impulse to communal murder" (Liebowitz, 185) was not manifested during this long period. This allowed the believers to comfortably surmise that Judaism was superior in its war ethic because no atrocities had been committed. "Exilic existence enabled us to evade the decisive test" (Ibid.), as Leibowitz aptly puts it. The question raised is what good is a moral code if it never faces reality? Leibowitz sees the importance of the Jewish state in that it forces the hitherto theoretical Jewish moral system to be put to the test. Only in this way will the system be of value. This is reminiscent of Niebuhr's claim that a faith which does not prove to be morally pragmatic is void of meaning. Judging from this, it would seem that both theologians understand political involvement as an inherent attribute of their religions.

However, it may be inferred from the rest of Leibowitz's article that this is not the case. Although Liebowitz asserts the importance that political freedom holds for the value of a moral system, he nonetheless does not advocate the incorporation of religious considerations within the political sphere. In fact, he strongly opposes it, and views the application of religious terminology to objects in the political sphere as deeply problematic. This, he says, would be inappropriately attributing the quality of holiness to something profane. While Niebuhr sees Christianity as naturally woven into the course of political history, Liebowitz detaches historic events from religious meaning. He states "All human values and all obligations and undertakings derived from them are profane and have no absolute validity"(Ibid.189), and therefore cannot be sacred. The attribution of sanctity to profane objects holds the danger of allowing people to act with no restraints; to commit atrocities in the name of religious faith when human morality would dictate otherwise.

Herein lies another divergence between Liebowitz and Niebuhr: The latter sees Christian morality as universal while the former sees morality itself as universal and thereby detached from any specific faith. "Morality does not admit a modifying attribute and cannot be 'Jewish' or 'not Jewish.'"(Ibid.) says Leibowitz. Furthermore, according to Liebowitz "'The morality of Judaism' is a most questionable concept" (Ibid.). He is not sure that Judaism even provides a coherent moral code. One might argue that Niebuhr claims the same of Christianity, as he also presents a complex vision of Christian morality. There is however an important difference: to Niebuhr the complex moral considerations take place within the realm of Christianity, whereas for Leibowitz this complexity is of the profane world and has little to do with religion.

Methodically, Liebowitz relies in his arguments predominately on his own intellect and unlike Niebuhr and Shaltut he spends little time trying to assert his religion's validity. It is clear that he does not claim or limit himself to representing the voice of 'the true religion' as Shaltut and Niebuhr do. Nevertheless, a similar methodic theme can be seen in all three articles: All three theologians must, in one way or another, assert the legitimization of using one's intellect with regards to understanding their religion and its place in modern society. This gives them all the much needed intellectual room to maneuver and present a new perspective more appropriate to modern times.

In conclusion, in this essay I have explored the writings of three major theologians each discussing a different religion. I have tried to understand what they think about the place of religion in modernity and how they convey their perspectives to believers and non-believers. All three grapple with a contemporary and problematic issue, pertaining specifically to the matter of war ethic. Their perspectives and methods diverge at critical points: Shaltut compares Islam to modern principles of morality and thus proves the relevancy of his religion, Niebuhr prefers to assert the universality of Christian morality by encapsulating these modern principles, along with any future ones, into Christianity and Leibowitz detaches religion from a practical system of morality altogether. Nevertheless, they all introduce modern modes of thought into the way that their religions are perceived and, hopefully, manifested.

Moriya Shacham is a third year student in the Amirim program and in the General and Comparative Literature department, and has started this year  her training as an MD. Moriya's paper was written for the course "Between Athens & Jerusalem: Religion & State" conducted in 2011 at the Oxeford university, by courtesy of the Tikvah Fund. 


Bibliography

• Leibowitz, Yeshayahu. "After Kibiyeh" in Judaism, human values, and the Jewish state. USA: Harvard University Press, 1992.
• Niebuhr, Reinhold. "Why the Christian Church is Not Pacifist", in The Essential Reinhold Niebuhr. New Haven: Yale University Press, 1986.
• Shaltut, Mahmud. "A Modernist Interpretation of Jihad: Mahmud Shaltut’s Treatise" in "Koran and Fighting", in Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam. Princeton: Markus Wiener, 2005.

החטא ועונשו: דיון בהתמודדות חז"ל עם המוות דרך שלושה סיפורי מיתת חכמים / גרגורי פונשטיין

The power of religion depends, in the last resort, upon the credibility of the banners it puts in the hands of men as they stand before death or, more accurately, as they walk, inevitably, toward it.

(Berger 1969, 51)

Les Bergers d'Arcadie / Nicolas Poussin

הדרמה שמתחוללת במתח בין הפרטים בקומפוזיציה של ניקולה פוסון (1673) הרועים מארקדיה משמשת אקדמה נאה לדיון בהתמודדות של האדם עם היותו בן-מוות, ובאופן מיוחד לשאלת המוות והחטא בתפיסת חז"ל אותה אנו מתעתדים לבחון. על רקע תפאורה אידילית, ארבעה רועים כורעים סביב מצבת אבן עליה חרותה הכתובת "Et in Arcadia ego" (מלטינית: "אף בארקדיה הנני"). הכתובת הנראית אך בקושי משמשת מוקד עלילתי סביבו התמונה מתממשת, ומוקד אופטי שמזמין את הצופה לתהות יחד עם הרועים מיהו אותו אני המעיד שדר בארדקיה. מה עלה בגורלו? האם נספה, או שמא איננו אלא המוות בהתגלמותו? אובד עצות, פונה צעיר הרועים אל הרועַה, דמות נשית בעלת חזות קלאסית, המבקשת להניח את דעתו במגע יד בוטחת.

במסה קצרה זו אני מבקש להציע את הקרבה בין המבט הרהוי ליד המנחמת בתור מודל ליחס בין האדם הנתקף אימה מול ודאות מותו לבין מערכת הערכים שמבקשת לתת לחיו משמעות, תהא זו הפילוסופיה היוונית-רומית ביצירתו של פוסון או יהדות חז"ל העומדת במוקד עבודתי זו. טרם אפנה לעבודת הניתוח, מצאתי לנכון להציג את האסטרטגיות הפרשניות בהן נקטתי על מנת לאפשר לקורא הביקורתי לעמוד על טיבן. בחרתי להדגיש שני מקורות השראה עיקריים: (1) במחקרו על המיתוס, הבחין קלוד לוי שטראוס (Levi-Strauss 1963) בין המשמעות הגלויה והכרונולוגית של המיתוס (מבנה שטח) לבין משמעותו העמוקה והפרדיגמטית (מבנה עומק). בקריאות סינכרוניות של מיתוסים ביקש לוי-שטראוס לחשוף תבניות קבועות במיתולוגיות של תרבויות – מבני עומק של ניגודים בינאריים (טבע-תרבות, אישה-גבר, מוות-גילוי עריות) שיוצרים משמעות סביבה מתלכדת קהילת המיתוס. (2) המונח צופן (code) שימש בהוראות שונות בדורות האחרונים של ביקורת הספרות – אחת החשובות והפוריות בהן היא זו של הבלשן רומאן יעקובסון (Jakobson 1960) שראה בצופן המשותף למוען ולנמען רכיב הכרחי בתקשורת. נימת הסוד שאופפת את הצופן משקפת הן את טבעו השקוף בקהילת הדוברים המקוריים, והן את המאמץ שאנו, הקוראים המודרניים, צריכים להשקיע על מנת לרכוש ולו מעט מהרגישות שהייתה לדוברים המקוריים טבע שני. בהקשר הנוכחי, ברצוני לטעון שמבני העומק אותם ביקש לוי-שטראוס לחשוף הם סוג של צופן.

בהשראת לוי-שטראוס ויעקובסון, אני רואה באגדה החזל"ית שפה על-תפקודית בה המשמעות מצליחה לנסוק מעל 'משטח ההמראה' העלילתי והסמנטי, ובה בעת להמשיך 'להתגלגל' עליו. שניות זו של האגדה עוררה אותי לאמץ מתודה בת שני צעדים: (1) מיפוי מבנה השטח, קרי ניתוח פונקציונלי של דמויות ועלילה, (2) וניסיון לזהות יחסים סינכרוניים (מבני עומק) בין הרכיבים אותם מיפינו - בבחינת צעד שני שנתון לפרשנות. אימצתי מתודה זו משום שאני סבור שיש בכוחה לחשוף מאמצים מרשימים של חז"ל להתמודד עם החטא ומקומו ביחס לאימה שמפילה הטענה האפיקוראית ש"בכול הנוגע למוות, אנו, בני האדם חיים בעיר ללא חומות" (Epicurus 1963).

חלקה הראשון של מסה זו מוקדש לניתוח של שני מקורות תנאיים קצרים שישמשו מבוא הן  בהיותם דגמים קדומים שקושרים בין מוות וחטא, והן בהדגמת כוחה של אסטרטגיית הקריאה. ליבה של העבודה הוא ניתוח סטרוקטורלי של סיפור מהתלמוד הבבלי המוכר בתור "תנורו של עכנאי", וניסיון לבחון כיצד מבני העומק שקראתי בו עשויים לשרת פרשנות של סיפור תלמודי נוסף שמשלים אותו עלילתית.   

"ראו בני אין ערוד ממית אלא חטא ממית" (בבלי ברכות ל"ג ע"א)

הלשון החסכונית שמאפיינת את מסכת אבות מצליחה לשרטט במילים ספורות הקשר עלילתי שפורח בדמיונו של הקורא: הלל הניצב על גדת נהר, או שפת בור המים, מבחין לפתע בגולגולת צפה. הגולגולת המנותקת מהגוף מרמזת על מיתה לא טבעית, אולם תגובתו המיידית של הלל אינה מעידה על זעזוע; להפך – בלשונו החדה הוא מיטיב לצמצם את השקפת עולמו המידתית לכדי מטבע לשון בת שתי צלעות: האחת מקישה את המיתה לטבעו האלים של הנרצח, והשנייה מתיימרת להציע תחזית למר גורלו של הרוצח שמעל בסמכות האל או בית הדין. הלל נחשף כסוכן של תפיסת גמול בלתי מתפשרת שמהדהדת את הפסוק "שפך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית ט', ו'), אולם כל ניסיון להתמודד באמצעותה עם מותם של חכמים מתנגש עם מגמת המספר לייצר הזדהות בינם לבין הקורא (לוינסון 2005).

תיבת הפתיחה (שורה 1) ממקדת את הקריאה במצבם הנפשי של שניים מחכמי ישראל ובדינמיקה ביניהם בשעת "עלייתם לגרדום", תוך הדחקת הנסיבות וזהות התליינים. החרדה הקיומית נבנית בקפידה באקספוזיצה (שורות 1,2) הן בפנייה (כפולה) לנראטיב העקידה: (1) הרב ותלמידו בתור דמויות אב ובן (בויארן 1999) שהולכים יחדיו לקראת עקידה, (2) ושאלה של "הבן" החרד לגורלו, והן על ידי החייאת המטאפורה  היחידאית "לבי יוצא" שמשליכה על רבי שמעון את אימת האחים מפני נקמת יוסף (השוו עם בראשית מ"ב, כ"ח). הארמזים המקראים, יחד עם הדמיון הלשוני בין "יציאת הלב" לביטוי "יצאה נפשו", על כפל משמעויותיו בתור מוות וערגה, טוענים את אמירתו של רבי שמעון "איני יודע על מה אני נהרג" במתח קשה מנשוא.

ר' ישמעאל משיב לתלמידו ברוח תורת הגמול המידתית של הלל, אולם הדוגמאות שהוא מציע יוצרות חוסר מידתיות קיצונית בין החטא (עיכוב כתוצאה משתיית משקה, נעילת סנדל, לבישת טלית) לעונשו (מיתה), אותה מנסח רבי ישמעאל לכדי עיקרון על דרך מדרש פסוק: "אם ענה תענה אחד ענוי מרובה ואחד עינוי מעט" (שורה 4). השימוש בפסוק (שמות כ"ב, כ"ב)  שהקשרו המקורי – עינוי היתום והאלמנה – שאול מעולמו של הדיין, רק מעצים את הקושי לקבל את הניסיון לתת פשר למותו של רבי שמעון, ואף יוצר בעיני אפשרות לקריאה אירונית של דבריו. חשוב לציין, שהקורא אינו נחשף למתחולל בנפשו של ר' שמעון. יתכן שאכן, כפי שהעיד, נוחם מפשט דברי רבו, או לחלופין העלה על דעתו עבירות אחרות, חמורות דיין להצדיק את הדין, אולם אני סבור שהניסיון הנוסף של המכילתא (מדרש הלכה על חומש שמות שמיוחס לבית מדרשו של ר' ישמעאל) להתמודד עם מותם של זוג החכמים בהקשר עלילתי אחר מעיד על יחסה הדו-ערכי לתשובתו של ר' ישמעאל, אם לא על דחייתה אותה לחלוטין:

באפיזודה זו, מתמקם הקורא בקהל תלמידיו של ר' עקיבא,  עודנו צמא לתשובה המניחה את הדעת למותו של ר' שמעון. ר' עקיבא מתמודד עם מותם של זוג החכמים באמצעות מודל מאקרו-סקופי של שכר ועונש, בניגוד לזה הפרטיקולרי של הלל: החכמים מהווים פונקציה חברתית במובן בו מותם מאפשר את עונשה של כנסת ישראל כולה. המודל שמציע ר' עקיבא מצליח לפרוק את המתח הטעון באמירה "איני יודע על מה אני נהרג" רק משעה שהקורא נטמע בקהל תלמידיו, ואינו נדרש עוד להזדהות עם קריאתו הקיומית של ר' שמעון.

שלוש הסיפורים שהצגתי הם בבחינת טיפה בים של פרשניות חז"ליות שמצרפות יחדיו חטא ומוות, אולם הריבוי אינו מסגיר רק עניין פרשני אלא גם אתגר פרשני - ההולך ומתעצם עם התגברות הלחץ בקלחת בה משמשים בערבוביה יהדות, נצרות והליניזם (על שלל כיתותיהן) במאות הראשונות לספירה בארץ ישראל. על רקע הצורך ההולך ודוחק בהגדרה עצמית של החכמים המנהלים תחרות פרשנית (הירשמן 1992) של המקרא מול הנצרות המתפתחת מחד, והאלימות שבה אכפה האימפריה הרומית את ריבונותה בפרובינקיית יהודה מאידך, תפיסות מידתיות (פרטיקולריות וקולקטיביות) פינו את מקומן למערכות חדשות של משמעות שהסדירו מחדש את היחס בין מוות לחטא.

"תנורו של עכנאי" ו-"כשחלה רבי אליעזר": לקראת מודל מוות-חטא חדש

בתור חלופה למודל הגמול המידתי הפרטיקולרי של הלל ולזה הקולקטיבי של ר' עקיבא אני מבקש לבחון שני סיפורי מיתת חכמים המשלימים זה את זה עלילתית: סיפור מותו של רבן גמליאל, הלא הוא "תנורו של עכנאי" (בבלי, בבא מציעא, נ"ט ע"ב)  וסיפור מותו של ר' אליעזר הקרוי בפינו "כשחלה רבי אליעזר" (בבלי סנהדרין ס"ח ע"א). בשלב הראשון אני מבקש לקרוא את סיפור "תנורו של עכנאי" על פי מודל "שני הצעדים" שהצגתי לעיל, בשלב השני - לסקור בקצרה את "כשחלה רבי אליעזר", ובשלב השלישי לבחון באיזו מידה מבנה העומק שניתחנו ב"תנורו של עכנאי" עשוי לשרת את הפרשנות של סיפור מותו של ר' אליעזר. בבחינת סיכום לעבודת הניתוח אציג את גרסתי לשיח אותו מנהלים "צפנים" אינטר ואינטרה טקסטואליים בתוך הסיפורים וביניהם, ואת המודל ה"חדש" של יחסי חטא-מוות שעולים משיח זה. עבודת הניתוח כפי שהצגתי לעיל נתמכת ונובעת מהניתוח הסטרוקטורלי של שני הסיפורים המצורף למסה זו כנספח. 

I. "תנורו של עכנאי" ב"שני צעדים"

רבים הכבירו מילים על סוגיית מותו של רבן גמליאל או בשמה המקובל "תנורו של עכנאי" בין אם מפאת העושר הסמלי והעלילתי, ובין אם משום הקושי לצמצם את הסיפור לכדי מסר חד-משמעי, וכשם שרבו הפרשנים כך רבו הפרשנויות (Last Stone 1993). פרשנויות אחדות התמקדו בשאלת סמכותם ההלכתית של חכמים, אחרות בגרעין ההיסטורי-ביוגראפי. אני, עם זאת, מבקש לקרוא את הסיפור לאור שאלת היחס בין המוות לחטא, ובפרט לטעון שהסיפור מורה שפרישה מחטא – ומחיי המעשה הכרוכים בו – לא רק שאינה מצילה ממוות, אלא מביאה עימה כליון. 

הפתיחה "תנו התנן" מפנה לסוגיה תנאית במשנה כלים פרק ה', משנה י': האם תנור חרס טמא שנשבר לחוליות וטויח שנית כך שחול חוצץ עתה בין החוליות נעשה שוב כלי (שיכול לקבל טומאה) או שמא עודנו חפץ טהור בחזקת "תנור המנותץ". רבי אליעזר אינו מכיר בו ככלי ולכן מטהרו, בשעה שחכמים גורסים שחזר להיות כלי ולכן עשוי לקבל טומאה. הגמרא נדרשת למשמעות הצירוף "תנורו של עכנאי": "מאי עכנאי? אמר רב יהודה אמר שמואל: שהקיפו דברים כעכנא זו, וטמאוהו". ההסבר מקיש את צורת התנור או לחלופין את אופי העיסוק בסוגיה ההלכתית שהוא מעלה, לאופן בו נוהג נחש להצטנף (פיליקס 1982), אולם אני סובר שדווקא רש"י בפירושו נוגע במהות הסוגיה: "נחש דרכו לעשות עצמו כעגלה להכניס זנבו אצל פיו". רש"י מזהה את ה"עכנאי" עם סמל נפוץ בעולם הקדום הקרוי ביוונית "אורובורוס" שמייצג אלמותיות פרדוקסאלית המחריבה את הסדר הטבעי. יתכן שרש"י משליך על הסוגיה את מטענו התרבותי אולם אין להכחיש את הקשר שמשרטטת הגמרא בין הנחש1 הממית לטומאת כלים (שבבסיסה המוות בתור אבי אבות הטומאה), שתובע מאיתנו לבחון את מוטיב המוות בסיפור כמהות השייכת למבנה העומק של הסיפור. בתור צלע שלישית אני מבקש להציע את התנור כסמל לידה ופריון (Rowland 1970). בהקשר ההלכתי-עלילתי של הסוגיה התנור מסמל רווחה חומרית, אולם הדמיון בין התנור למערכת הרבייה הנשית המשתקף בלשון חז"ל בכינוי "פה" המשותף לרחם ולפתח התנור, מאפשר לבחון אותו כחלק ממערכת היחסים בין טומאה, טהרה, לידה, ומוות אותה הסיפור מנסה להביא לשווי משקל. משדחו חכמים את תשובותיו ההלכתיות של ר' אליעזר (המאופיינות בתיאור הסופרלטיבי "כל תשובות שבעולם") הוא פונה למעשי ניסים על מנת להוכיח את צדקתו.

הוכחותיו הניסיות של ר' אליעזר מפרות את סדרי הטבע. כולן משבשות תנועה טבעית או מצב במרחב: עקירת החרוב, היפוך כיוון זרימת המים, הפלת הכתלים, ופנייה לשמיים (היוצרת ציר אנכי). בה בעת הן פונות לרובד אינטרה-טקסטואלי עמוק של "צפנים" חזל"ים שעניינם רווחה (לרוב פלאית אך גם יומיומית): עץ החרוב (נספח, שורה 1) שמזין בצורה ניסית את רבי שמעון בר יוחאי (בבלי, שבת ל"ג, ע"ב) וחנניא בן דוסא (בבלי, תענית כ"ג , ע"א), ומעורר את חוני המעגל לתחייה (בבלי, תענית כ"ג , ע"א), אמת המים (נספח, שורה 4) שמרווה את השדות (ומתפקדת בתור ה"מעיין" לחרוב המכלכל את רשב"י ובנו), קירות בית המדרש (נספח, שורה 6) המטים ליפול מייצגים סכנה ומהדהדים מחלוקת בין רבן גמליאל לרבי יהושע על פרנסתם של תלמידי  חכמים (בבלי ברכות כ"ח, ע"א), ובת הקול (נספח, שורה 11) שמסמלת את ייחס הקרבה בין חכמים בעלי נס לאל (בבלי, תענית כ"ד, ע"ב). למעשה, אם נבחן את הנסים העוברים מן הנסתר לנגלה נזהה ציר אנכי המתהווה אל השמיים, מעיין "axis mundi" שבבסיסו ר' אליעזר, המאופיין בביטוי הסופרלטיבי "הלכה כמותו בכל מקום" (המקביל ל"כל תשובות שבעולם") בתור אחד החסידים הקדומים שאת סיפוריהם הדהד "עץ החרוב".

מול סכנת ההתמוטטות קירות בית המדרש, יוצא ר' יהושע מחסות הכינוי הקיבוצי "חכמים" ומתייצב מול ר' אליעזר (נספח, שורה 8), ובגערו בקירות בית המדרש, מסתמן כשווה לו בכוחו להורות על המציאות הגשמית.  אולם, בניגוד לר' אליעזר ר' יהושע מבקש למנוע ולא לחולל שינוי. עמידתו של ר' יהושע על רגליו (נספח, שורה 13) בדומה לקירות בית המדרש שזוקפים לכבודו (נספח, שורה 9), מביעה התנגדות להתערבותו של ר' אליעזר בסדרי המציאות. בפשט הדברים "עמד על רגליו" מסמל דעה או אמירה אוטונומית, אולם מעבר לכך, העמידה היא סממן של חיות-"עומד על רגליו" בבחינת נטוע בדעתו ובעולם החיים. דמותו של ר' יהושע העומד על רגליו מהדהדת את סיפור הדחתו של רבן גמליאל מן הנשיאות על רקע מחלוקת בינו לבין ר' יהושע בדבר חובת תפילת ערבית (בבלי, ברכות, כ"ז, ע"ב). בשיאה של המחלוקת מאלץ רבן גמליאל את ר' יהושע לעמוד על רגליו ובעשותו כן מעורר על עצמו את זעמם של יתר החכמים שמדיחים אותו מתפקידו כנשיא. ההפנייה ממקמת את המחלוקת בין  ר' אליעזר לחכמים במציאות בה חכמים נלחמים זה בזה את מלחמתה של תורה, לעיתים עד חורמה.

משהביע ר' יהושע את התנגדותו, "לא בשמים היא", פונים חכמים נוספים לתרץ אחריו. ר' ירמיה משיב שמתן תורה מן השמיים היה אירוע חד פעמי ולכן "אין משגיחין בבת קול", ודורש מתוצאת אותה ההתגלות החד-פעמית (התורה) את הפסוק"...לא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות" (שמות כ"ג, ב') בתור ראיה לצדקת הכרעתם "הדמוקרטית" של חכמים. ר' נתן תמה כיצד הגיב הקב"ה על העזתם של חכמים לדחות דברי בת קול ונועץ באליהו-המשיב: "חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני". משקיבלו גושפנקא מהקב"ה בכבודו ובעצמו, מנדים חכמים את ר' אליעזר, ושורפים את המאכלים שהוכנו בתנור-בתור חתימת גזר הדין.

מאחר שמעמד הנידוי לא התבצע בפניו של ר' אליעזר,  מתנדב ר' עקיבא תלמידו לשמש שליח לדבר הנידוי תוך הבעת חשש מהנזק אותו עשוי רבו לחלל בכעסו. בביטוי "מה עשה ר' עקיבא?" מדגישה הגמרא שהתנהגותו של ר' עקיבא היא בבחינת מעשה "שליח הגון": ר' עקיבא עוטה סממני אבלות ונמנע מליזום שיחה, ורק משפנה אליו ר' אליעזר על שום התנהגותו התמוהה, רומז לו שחכמים מתרחקים ("בדלים") מפניו, ולא שהוא סולק מחברתם. השימוש במונח "בדלים", אינו מופיע בספרות התלמודית במקום אחר במובן זה, והוא מהדהד את דברי ה' למשה ואהרון "היבדלו מתוך העדה הרעה הזאת" (במדבר ט"ז, כ"א). ר' אליעזר מסיק שנודה ומקיים בעצמו הלכות מנודה. הדמיון בין נידוי למוות, המשתקף בסממני האבלות שעוטים זוג החכמים, משקף בתורו מציאות בה המנודה איננו מסולק מן הקהילה לגמרי, אלא מאבד את "פניו החברתיות" ועם זאת שומר על מעמד של "פועל-חברתי". כתוצאה מכך, חווה המנודה את מותו החברתי שוב ושוב (אלדן 2011). עם נידויו מעולמם של חכמים נעשה ר' אליעזר "נוכח-נפקד" בעלילה (וכפי שאני מבקש לטעון אף בעולם החיים ובזמן). הוא "מנודה" כליל מתפקיד פעיל בעלילה (נספח, שורות 25-32), או לחלופין כל פעולותיו מתוארות בלשון סבילה-עקיפה (נספח, שורות 33-38). נידויו של ר' אליעזר מסתמן אפוא כמצב ספי בין החיים והמוות אותו כינה האנתרופולוג ויקטור טרנר "מצב לימינאלי" (Turner 1987).

הגמרא פונה לדווח על ההרס שנגרם בעולם בעוון צערו של ר' אליעזר, ובין הפורענויות בולטת התייחסות להרס שמטילים רשב"י ובנו בצאתם מן המערה: "כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף" (בבלי שבת, ל"ג, ע"ב). האפיזודה הבאה מתארת את רבן גמליאל (שכיהן באותה התקופה כנשיא בית הדין והיה אחראי ככול הנראה לגזר דינו של ר' אליעזר) מפליג בים. הים –  מרחב שנתון כולו למרותו של הקב"ה2, בניגוד למרחב ההלכתי אותו הפקיעו זה מכבר חכמים מרשותו - סוער לפתע על רבן גמליאל, המקיש את הסכנה למעשה הנידוי. מול הנחשול העומד להטביע את ספינתו נעמד רבן גמליאל על רגליו ומכריז על טוהר כוונותיו ("לא לכבודי עשיתי") ועל נימוקיו להרחקתו של ר' אליעזר ("שלא ירבו מחלוקות בישראל"). תשובותיו של רבן גמליאל מתקבלות והים נח מזעפו.

הגמרא מציגה את "אימא שלום",3 המגלמת בשמה את הפונקציה העלילתית בה היא משמשת – משכינת שלום בין ר' אליעזר בעלה לרבן גמליאל אחיה, ובד בבד מעצימה בצורה פרדוקסאלית את המתח ביניהם בהצגתם כבני משפחה.4 עמדתה של אימא שלום במחלוקת היא מעורפלת לכול היותר – עניינה הוא שלמות התא המשפחתי. מאז הנידוי הייתה מונעת מבעלה ר' אליעזר ליפול אפיים במהלך תפילת תחנון מחשש שמא יתפלל על מותו של רבן גמליאל אחיה, אולם יום אחד היא טעתה וחשבה חודש מלא לחסר,  ובחושבה את אותו היום לראש חודש (בו לא אומרים תחנון) אפשרה לר' אליעזר ליפול אפיים (או לחלופין "יש אומרים" שהתעכבה בפתח ביתה משום מתן פת לעני). משראתה את בעלה בתפילתו פסקה מיד "קום, קטלית לאחי". למשמע השופרות המכריזים על מותו של רבן גמליאל, תמה ר' אליעזר על וודאות "נבואתה" של אשתו, שמשיבה "כך מקובלני מבית אבי אבא: כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה". 

קריאה שמבקשת להכיל את סופו האמביוולנטי של רבן גמליאל שאך ניצל ממוות דרמטי ומיד נהרג – אין לה מנוס אלא לפשר בין שני "הכתובים המכחישים", דהיינו: רבן גמליאל נענש לא על עצם אקט אכיפת סמכות הרוב, אלא על האופן שבו אכף סמכות זו. דמותו הכוחנית של רבן גמליאל כפי שמשתקפת בסיפורי המחלוקת בינו לבין ר' יהושע תומכות בקריאה זו. אולם, מלבד הלקח המוסרי העמום שאנו למדים ממותו של רבן גמליאל, האפיזודה האחרונה מנסחת את הקשר בין נפילת האפיים – אף היא הפרה של המצב המרחבי – לבין מוות בשלוש מילים מפי אימא שלום: "קום, קטלית לאחי". הפלת העומד, כמוה כעקירת הנטוע (וכפי שאטען אף הניסיון לטהר את הטמא), סופה להמיט חורבן. אולם מסקנה זו לכשעצמה אינה מספקת אלא אם נבחן את יחד את שני התרחישים שהובילו למותו של רבן גמליאל. הראשון מתאר מצב של היעדר סנכרון בין הזמן בו חי ר' אליעזר (יום חול) לזמן בו חיה אימא שלום אישתו (ראש חודש) שאפשר לו להחריב איבר אחר של משפחתו – גיסו רבן גמליאל. התרחיש השני מהפך את הרעיון המקראי "צדקה תציל ממוות" (משלי י' ב') שכפי שמפרשים אותו חז"ל, שהרי צדקנותה של אימא שלום גרמה למותו של רבן גמליאל. אף על פי שבתבנית הסיפורית שני התרחישים חלופיים זה לזה, אני מציע לבחון אותם סינכרונית, בתור שני צידיו של אותו המטבע: אין אפשרות להחיל את תורת הגמול על המוות. צדקה אינה מצילה ממוות, וכל ניסיון לפרוש מחיי מעשה אל "זמן לימינאלי"-מעיין נידוי מרצון על מנת להימנע מחטא5, סופו פגיעה בתא המשפחתי ונידוי ממש. נציג את "שני צידי המטבע" בצורה סטרוקטוראלית:

ר' אליעזר המנסה להצדיק את תורתו ה"עיונית", הלא היא מומחיותו ההלכתית בדיני טומאה וטהרה, ובפרט ניסיונו לטהר את הטמא, מגייס לשם כך את תורתו השנייה: יכולתו הניסית לצוות על המציאות. עמדותו הבדלנית ההלכתית מחד, וכוחו המאיים ב"נטיעות ועקירות" מאידך, מפרישים אותו מחוץ לקהילת בית המדרש, המשמשת לו תא משפחתי אלטרנטיבי (בויארן 1999) ומשפחה של ממש. אולם, האופן בו מעוצבת דמותו של ר' אליעזר, ובפרט זיקתו לחסידים הקדומים, טוען את פסיקתו ההלכתית לטהר את הטמא במטען ערכי. הטומאה, כדברי הנביא יחזקאל (יחזקאל ל"ו ט"ז-לח), משולה לחטא, ועל כן בפרישתו מהטומאה והחטא שכרוכים בעולם המעשה, ר' אליעזר מסתמן כהתגלמות החיה של מודל הגמול המידתי "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון" (בבלי שבת נ"ה ע"א). בשעה שסופו הטרגי של הסיפור שולל את מודל הגמול המידתי (הגם אם אינו מפר אותו באופן דרמטי), הסיפור אינו מציע חלופה – היא תנאי הכרחי לנחמה שבה התננו את הליגטימציה של מערכות דתיות. סיפור מותו של ר' אליעזר, כפי שמופיע בבבלי סנהדרין, ס"ח, ע"א, מצטרף עם "תנורו של עכנאי" לכדי שלם עלילתי, ואף מציע מודל חדש של יחסי חטא-ומוות, אולם האחדות העלילתית אינה משמשת לנו אלא תמריץ על מנת לבחון האם מבנה העומק שחשפנו מתגשם ומתחזק בסיפור הנוסף. נסקור אפוא את עלילת "כשחלה רבי אליעזר" בקצרה.

II. "כשחלה רבי אליעזר"

"כשחלה" היא פתיחה נוסחאתית לסיפורי מותם של חכמים. ר' עקיבא וחבריו (הלא הם "החברים שבדלים") מגיעים לבקר את ר' אליעזר הגוסס. "התפאורה" העלילתית לביקור אומרת כולה "זמן לימינאלי": הביקור הנערך בערב שבת בין קודש לחול ("אותו היום"), "הטרקלין" בו ממתינים החכמים, והורקנוס בנו של ר' אליעזר שנכנס לחלוץ את התפילין של אביו, ספק מפאת השבת וספק מפאת מותו הקרב (נספח, שורה 37). החכמים (והקוראים עימם) עדים לקרע העמוק במשפחתו של ר' אליעזר בגערות האב בבנו (נספח, שורה 37), ובהטחת העלבונות ההדדית (נספח, שורה 37) שיוצרת חיץ  בין ר' אליעזר מחד, לבנו ואשתו מאידך. משהכירו חכמים שעודנו צלול משום שיקוליו ההלכתיים (נספח, שורה 37) קרבו אליו למרחק ארבע אמות (על שום נידויו). לשאלת סיבת בואם משיבים החכמים שבאו ללמוד תורה, ומההקשר העלילתי מסתמן כי "תורה" זו היא בקיאותו ההלכתית של ר' אליעזר, אם כי יתכן ובאו לבקש את תורתו הניסית. מול מותו הקרב עליו מביע ר' אליעזר הזדהות מוחלטת עם תורתו "הנגללת" בהניחו את שתי ידיו על לוח לבו-בחיקוי לספר תורה הנגלל, ומסכם את חיו בביטוי "הרבה תורה למדתי, והרבה תורה לימדתי" (יש לציין שבתיאוריו, בניגוד להצהרתו, תלמידו היחיד, ר' עקיבא, אינו מסתמן כיורש ראוי).  לבסוף נשאל ר' אליעזר שתי שאלות הלכתיות בדיני טומאת כלים: מהי טהרתם של כלים המורכבים מ"קליפה" ו"תוכן", ומה מעמדה של הנעל שעודה מונחת על האימום, ומשמכריז "טהור" על זו האחרונה יוצאת נשמתו. עם מותו של ר' אליעזר, עומד ר' יהושע על רגליו ומסיר את הנידוי. סצנת הסיום מתארת את ר' עקיבא הסופד באבלו לרבו בציטוט מדברי אלישע על אליהו העולה השמיימה. בתור אפילוג (נספח, שורוה 46) מתארת הגמרא כיצד ר' עקיבא השלים את הכשרתו בנטיעות ועקירות מפי ר' יהושע-ומתרה שהכשרה זו דינה להיות תיאורטית בלבד.


III. מבנה העומק בסיפור מותו של ר' אליעזר

בצד ההתרה העליליתית (ויש שיעידו גם על הקלה מוסרית) שמביאה עימה הסרת הנידוי על ר' אליעזר, מספר סמלים ומושגים, וביניהם אלו שזיהינו בתור רכיבים של מבנה העומק ב"תנורו של עכנאי", מסתמנים כבעלי מידת מה של קיום עצמאי, המנותק מתפקידם העלילתי. נבחן אפוא האם וכיצד משרתת אותה "משמעות יתרה" את מבנה העומק כפי שהצגנו אותו לעיל':

תורתו של ר' אליעזר –  תורת ר' אליעזר היא כפולת פנים. מחד זו תורת "הנטיעה והעקירה" המיסטית (נספח, שורה 42), ומאידך זו מומחיותו ההלכתית בדיני טומאה וטהרה (נספח, שורה 41). אולם, הזדהותו המוחלטת עם טבעה הכפול של תורתו, בבחינת, "אוי לכם שתי זרועותיי שהן כשתי ספרי תורה שנגללין", דוחקת אותו מחוץ לבית המדרש, לתא המשפחתי, ואף מחוץ לזמן. רק משמת וחדל לסכן את העולם ביכולתו הניסית להחיות ולהמית כמין "אורברוס", שוב נעשה העולם כשיר להכיר בקיומו, ואף לשלבו בשיח ההלכתי (נספח, שורה 43).

ציר אנכי –  הסרתו של ר' יהושע את הנידוי: "עמד  רבי יהושע על רגליו ואמר: הותר הנדר", משקפת במדויק את אמירתה של אימא שלום, "קום, קטלית לאחי". רק מש"נפל" ר' אליעזר יכול ר' יהושע לעמוד על רגליו ולקבל את תורתו חזרה אל עולמם של חכמים-עולמם של החיים.

זמן לימינאלי – מצבו הלימינאלי של ר' אליעזר אותו מסמלים קירות בית המדרש ה"מטין ועומדין", משתקף מחד בהיותו מנודה, מעין נוכח-נפקד בעולם החיים (מצב שמתממש הלכה למעשה עת שוכב על ערש דווי) ומביע מאידך מידה של זרות בעולם שמאופיינת באמצעות פנייה לדמיות אגדיות6 כמו משה, אליהו, רשב"י, והחסידים הקדומים, אותם העולם מתקשה להכיל. ביטויה הקיצוני של זרותו של ר' אליעזר היא פרישתו אל זמן לימינאלי, המשתקף בסיפור מותו בתשובתם "התמוהה" של חכמים, לשאלת סיבת הימנעותם מלבקרו (שהרי ברור מהתנהגותם שלא ביקרוהו משום היותו מנודה). תשובתם של חכמים ("לא היה פנאי") אינה מתייחסת למידת הפניות שלהם, אלא לפרישתו של ר' אליעזר לזמן שידם אינה משגת, זמן שכולו "ערב שבת".

משפחה – סיפור מותו של ר' אליעזר הוא הגשמה קיצונית של מוטיב חורבן התא המשפחתי שהתבטא במות רבן גמליאל ב"תנורו של עכנאי": ביחסיו של ר' אליעזר עם בנו הורקנוס אנו חוזים בהתפוררות דגם המשפחה הקונבנציונלי. אומנם, הדימוי החושני "מכחול בשפורפרת" מציע את המודל של רב-תלמיד בתור חלופה לתא המשפחתי (הן בתור תחליף ליחסי אישות, והן להמשכיות האב בבנו) , אולם אף מודל זה חרב בנבואת המוות שמנבא ר' אליעזר לר' עקיבא תלמידו ובכישלונו
ללמדו את תורת העקירה והנטיעה.


IV. "הוואלס הסינכרוני"-סיכום

דמותו של ר' אליעזר מגשימה את האידיאל של החכם שנעשה "axis mundi". בכוחו להעמיד ולהפיל, לעקור ולטעת, ר' אליעזר עלה למדרגת "אוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא" (בבלי ברכות, ל"ג, ע"א). אולם, יכולתו זו להביס את המוות הנקנית בפרישה מחטא מפרישה אותו באופן פרדוקסאלי מחיי המעשה אל זמן וחיים לימינאליים, ומובילה, כמו הנחש המכיש את זנבו, לחורבן השושלת המשפחתית והתורנית כאחד. אולם, בצד רטוריקה שמזהה טומאה עם חטא, חז"ל מכירים בטומאה בתור חלק בלתי נפרד מהחיים, שתחילתם בטומאת היולדת וסופם בטומאת המת. פוליפוניות זו מתקפת את הפרשנות שרואה בנסיונו חסר הפשרות של ר' אליעזר לטהר את "פי הטומאה", הלא הוא פה התנור ופתח הרחם, "מעשה אורבורוס". בזכות הגמישות שמאפשרת לנו הגישה  הסטרוקטורלית ניתן לקרוא שני הטקסים יחד (וכול אחד לחוד) בצורה סינכרונית ובמנותק מהתבנית העלילתית הכרונולוגית:

האפילוג לסיפור מותו של ר' אליעזר מציע מעין קתרזיס – ר' עקיבא משלים את הכשרתו בנטיעה ועקירה מפי ר' יהושע בצורה תיאורטית, שכן משחלף ר' אליעזר מהעולם בטלה "נבואת" ר' עקיבא על יכולתו  להחריב את העולם, וניתן עתה לזקק את  שיטתו ההלכתית אל תוך מחזור החיים בתור תורה אותה יש "להורות", בבחינת הורות והוראה. לאורך שני סיפורי המיתה דמותו של ר' אליעזר נטענת במתח שלא נפרק בקריאת הסיפור כסיפור אונאה או סיפור של סמכות הלכתית. אני סובר  שדמותו הטרגית של ר' אליעזר משמשת את עורך הסוגיה על מנת להתמודד עם ניסיונות לממש הלכה למעשה את התפיסה "אין מיתה בלא חטא" מחד, ומאידך להמיר את מודל "axis mundi" במודל של תנועה אופקית שושלתית (ביולוגית והלכתית כאחד), בבחינת "שניים המהלכים בדרך". בשעה שכשלונותיו של ר' אליעזר כאב, בעל, ורב עולים לאין שיעור על הצלחותיו בנטיעות ועקירות, ייתכן שר' אליעזר עצמו לא הפנים מסר זה, שהרי בהתאם לכוחן של מילים אחרונות להעיד על מהותו7 של אומרן, מכריז ר' אליעזר "טהור" עת נופח את נשמתו, ובעל כורחו מיד הפך טמא. היפוך "כפוי" זה, שעשוי להראות כאירוניה אכזרית של עורך הסוגיה,  מורה בפשטות שכל "טהור" - דרכו להעשות טמא באחריתו, ועל כן אין למוות מזור בפרישה מחטא אלא בהמשכיות ההורים בילדיהם והרב בתלמידיו.

פתחנו  מסה זו בניתוח של שני מקורות תנאיים קצרים שהשיבו על שאלת היחס בין המוות והחטא באמצעות מודל הגמול המידתי, אולם חלקה הארי היה הנסיון להגשים את האתוס היעקובסוני ולפענח ולו מעט מהצפנים ששימשו בקהילת הטקסט המקורית של סיפור מהתלמוד הבבלי. ניסיון זה הסתכם כאמור במבנה עומק ששלל פרישה קיצונית מחטא. בתור מבחן למודל העומק שניתחנו בחנו את כוחו הפרשני בסיפור נוסף מהתלמוד הבבלי – ניסיון שהציע מודל חלופי של המשכיות אידאולוגית וביולוגית כסם משכך לאימת המוות. ייתכן שחלק מקוראי עמדו על מבני עומק חלופיים, מוצלחים יותר מזה שהצעתי. אם ייגשו עתה לקרוא באמצעותם טקסטים נוספים – די לי בכך.

גרגורי פונשטיין לומד מזה שלוש שנים בתכנית אמירים באוניברסיטה העברית. השנה החל בלימודי רפואה במקביל ללימודיו בתכנית. 

הערות שוליים

1. קצרה היריעה מלבצע ניתוח מקיף של מכולל המשמעויות וההקשרים בהן מופיע סמל "הנחש" בחז"ל ובמקרא-המשמעות דרכה אני מבקש לבחון את הנחש היא "נחש ממית ומרבה טומאה" (בבלי סנהדרין י"ז ע"ב). כוחו של הנחש להמית הוא מוחלט, ולכן ההתנגדות לכוחו מוכרחה להיות על-טבעית:"אוי לו לאדם שפגע בו ערוד, אוי לו לערוד שפגע בו חנינא" (בבלי ברכות, ל"ג ע"א)
2. הביטוי "עמד עליו נחשול שבים לטבעו" (נספח, שורה 27) חוזר בגיטין בבלי נ"ו ע"ב בסיפור על טיטוס ובבלי יומא ל"ח ע"א על ניקנור-בשני הסיפורים ההקשר הוא עונש או ניסיון שמימי.
3. בשלב זה, יש להידרש לסוגיית הריבוד הטקסטואלי: חלק זה החותם את הסיפור (31-35) נראה כתוספת אמוראית לסוגיה תנאית הן משום המעבר לארמית והן משום הקושי העלילתי שיוצר מותו של רבן גמליאל מיד לאחר שניצל באורח נס. מפאת קוצר היריעה אני בוחר שלא לבחון את שאלת שינויי הנוסח (הגם שאיני פוסל אותם כמצביעים על שינויים אידיאולוגיים) אלא לקרוא את הסוגיה כפי שערוכה לפנינו.
4. טל אילן וג'פרי רובינשטיין סוברים כי יחוסה המשפחתי של אימא שלום לרבן גמליאל היא תוספת בבלית (ולראיה בארבעה מקורות ירושלמים קרבת הדם שלה לרבן גמליאל אינה מוזכרת) שנודעה להעצים את המתח עיין: Jeffrey L Rubenstein, Talmudic stories narrative art, composition, and culture, Johns Hopkins University Press, Baltimore , 1999, p. 45  וכן Tal Ilan, Mine and yours are hers: retrieving women’s history from rabbinic literature, Kinderhook,  Brill, 1997, pp.117-118. בהקשר זה, הטופוס של  האישה כמפשרת בין בעלה לאחיה מופיע פעם נוספת  גם במחלוקת בין  רבי יוחנן לריש לכיש, אולם גם במקרה זה אשתו של ריש לכיש (היא אחות ר' יוחנן) נכשלת וריש לקיש מת (בבלי בבא מציעא, פד, ע"א)
5. במקום אחר (בבלי נדרים כ ע"א-ע"ב) הגמרא שמה בפי אימא שלום ביקורת על התנהגותו הסגפנית של ר' אליעזר בזמן תשמיש המיטה – דפוס התנהגות שתורם לבניית דמותו של ר' אליעזר כסגפן שמבקש לפרוש מחיי מעשה.
6. התייחסנו לעיל לדמיון בין ר' אליעזר לרשב"י לחסידים הקדומים. הדמיון לאליהו משתקף בשתי הופעותיו בטקסט-ובפרט בהספד של ר' עקיבא לר' אליעזר (נספח, שורה 45). הדמיון למשה משתקף בהשוואתו על דרך השלילה של הוכחותיו הניסיות ל ר אליעזר עםמעמד הר סיני, בעדותו של ר' בדבר בקאיותו בשלושת אלפים הלכות בהרת עזה, שמהדהד מדרש אודות שלושת אלפים הלכות שנשתכו עם מות משה: "והאמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. דאישתכח להו אישתכח, ודגמירן להו הוו גמירי כמשה רבינו. והא תניא: משמתמשה. אם רבו מטמאין טמאו, אם רבו טהורין טיהרו" (בבלי תמורה י"ד ע"א)
7. למשל, עיין סיפר מותו של רבי עקיבא (בבלי, ברכות, ס"א ע"ב): "בשעה שהוציאו את ר' עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמיים. אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה, "בכל נפשך", אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי ולא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד" (הדגשה המחבר)

ביבליוגרפיה

• בויארן, דניאל, 1999. הבשר שברוח : שיח המיניות בתלמוד. עם עובד.
• הירשמן, מנחם, 1992. המקרא ומדרשו: בין חז"ל לאבות הכנסייה. הקיבוץ המאוחד.
• לוינסון, יהושוע, 2005. הסיפור שלא סופר. ירושלים: הוצאת מאגנס.
• פליקס, יהודה, 1982. הצומח החי וכלי החקלאות  במשנה. ירושלים: הוצאת המכון לחקר המשנה.
• אלדן, יאיר, 2011. נידוי, מוות ואבלות. תל אביב: רסלינג.
• Jakobson, Roman, 1960. “Closing statements: Linguistics and Poetics”, in Thomas A. Sebeok (ed.), Style in language. Cambridge, MA: MIT Press.
• Berger, Peter, 1969. The Sacred Canopy. Garden City, NY: Anchor Books.
• Levi-Strauss, Claude, 1966. Structural Anthropology. Harmondsworth, England: Punguin Books.
• Last Stone, Suzanne, 1993. "In Pursuit of the Counter-Text: The Turn to the Jewish Legal Model in Contemporary American Legal Theory", Harvard Law Review 106: 813-894.
• Rowland, Beryl, 1970. “The Oven in Popular Metaphor from Hosea to the Present Day”, American Speech 45: 215-222.
• Reps, Paul and Senzaki, Nyogen, 1985. “The Last Poem of Hoshin”, Zen Flesh Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings. Boston: Tuttle Publishing.
• Turner, Victor W., 1987. “Betwixt and between: The Liminal Period in Rites de Passage” in Louise Carus Mahdi, Betwixt & Between:  Patterns Of Masculine and Feminine Initiation. Chicago: Open Court Publishing.
• Epicurus, 1963. The Philosophy of Epicurus. Chicago: Northwestern University Press.