"אנשים וחפצים" - בהיידגר ובתלמוד / יוני גארב

עבודה זו נכתבה (למיטב זכרוני) בשנת תשנ"ג, לקראת סוף התואר הראשון שלי. היא ביטאה את הרצון שלי לקשור את לימוד התלמוד בעיון, אותו התחלתי בעולם הישיבות כעשור קודם לכן, ללימוד שלי בכתבי היידגר (לימוד שהחל בקורסים באוניברסיטת ברקלי ב-1990 אצל הוברט דרייפוס, והתקדם מאד בזכות הקורס של כריסטוף שמידט ובזכות עזרה מצעיר בשם מרטין שהגיע מגרמניה באמצעות ארגון "אות הכפרה והשלום". מרטין למד עימי בחברותא, תוך סבלנות רבה לגרמנית היידישאית שלי, את Sein und Zeit). בעת ההיא, בשל הבעייתיות ההיסטורית-פוליטית הידועה, קישור מעין זה היה נדיר ביותר. היום הדבר מקובל הרבה יותר, כמו למשל בספר Being Jewish/Reading Heidegger של Allen Scult או במחקרים רבים ומעמיקים מאד של אליוט וולפסון מ-NYU. העבודה מובאת לפניכם כצורתה ללא עדכון עריכה מלבד קיצור משמעותי ותיקון טעויות דפוס ולשון (העבודה נכתבה בתוכנת "אינשטיין"). 

מבוא

הוברט דרייפוס, במאמר המשווה בין משנתו של מרטין היידגר לתורתו של מישל פוקו (Dreyfus 1992) קובע כי עיקר ענינו של פוקו הוא באנשים, בעוד שעיקר ענינו של היידגר הוא בדברים. נראה לי כי קביעה זו פזיזה היא – ה"רב מכר" של פוקו עסק ב"מילים וחפצים", בעוד שהיידגר העניק ראשוניות אונטולוגית-מתודולוגית לעיסוק ב-Dasein (מגרמנית, "היות-שם". היידגר 1927, מבוא, חלק ב', פסקה 5). יתרה מזאת, שניהם שילבו עניין אינטנסיבי באנתרופולוגיה, במובן של בירור "מהו האדם", עם הסתייגות חריפה מ"הומניזם" ועצם המושג "אדם" (ראה Basic Writing, The Letter On Humanism, ואת הכמיהה ל"מות האדם" בסוף Les Mots et les choses).

עם זאת, נראה כי יש עדיין מקום לקביעתו של דרייפוס. העיסוק של פוקו בהבנות שונות של הוויה (לשון זו ממש מופיעה במבוא ל-Les Mots et les choses) המאפשרות לשפה להראות את הדברים באופנים שונים, הוא רק חלק קטן מעבודה שמטרתה לתעד הבנות שונות של האדם ושל העצמי (Self). תיעוד זה נועד לחשוף את העיצוב הנורמטיבי של העצמי על ידי פרקטיקות חברתיות, כאשר שלילת ה"אחר" היא תוצאה אינהרנטית של הבניית-זהות זו.

לעומת זאת היידגר שב ומדגיש כי העיסוק ב-Dasein אינו מהווה מטרה כשלעצמה, אלא נועד לאפשר הצגת השאלה אודות משמעות ההוויה בכלל, וממילא אודות האופן בו תופס Dasein את הישים שאינם Dasein ואת הקשר של ה"עולם" שבהם נחשפים ישים אלו (Heidegger פסקה 83). ניתן לטעון באופן ביקורתי כי בכך היידגר שב ו'נפל' לכשל של המסורת המטאפיזית: הבנת Dasein שנשארת כפופה להבנת העולם והישים שאינם Dasein. אך ניתן גם לומר כי היידגר מצליח להשתחרר מכבלי "עידן האדם", המכפיף את הדברים ואת העולם לאופק הצר של ה"אדם".

זוהי לכאורה העמדה של היידגר המאוחר, הרואה את האדם כ"רועה" של ההוויה, המאפשר לדברים להופיע ב"פתיחה" (Clearing) שהוא מכונן. אמנם, אנו פוגשים את העבר בעתיד (Heidegger פסקה 65). ראשית דרכו הפילוסופית של היידגר הייתה במחשבת ימי-הביניים. וכבר אז היידגר קבע כי מעלתו של איש ימי-הביניים הייתה בכפיפות של הסובייקטיביות שלו ל"עולם" שמחוצה לו (Caputo 1986).

אם כן, בעידן הפרה-מודרני גלומות הבנות של הוויה, שבהם האדם מאפשר לעולם ולדברים להופיע כבמשנתו של היידגר המאוחר. במילים אחרות, ההעדפה של "דברים" על פני "אנשים" שדרייפוס מבחין בה, אכן משקפת את רצף מחשבתו של היידגר. אך האם ישנן הבנות עוד יותר קדומות של הוויה שבהם טרם נוצרה ההבחנה המשתקת בין "אדם" ל"דברים"? והאם אפשר למצוא סימנים להבנה כזו אף ב-Sein und Zeit?

טענתי בעבודה זו, היא כי ניתן למצוא ב-Sein und Zeit הבנה של הוויה, שבה האדם, כחושף את הדברים תוך כדי היותם זמינים-לידו (Zuhanden) והדברים, כסביבה שבה מעורב האדם, אינם מהווים מגזרים אונטולוגיים נפרדים.

כמו כן, אטען כי בתלמוד ניתן למצוא הבנה פרימורדיאלית זו, המוקדמת להבחנה 'סובייקט-אובייקט', אלא שהבנה זו שבה ונתכסתה ע"י המפרשים, בעיקר אלו המודרניים ('אחרונים'). עלינו להשתמש דווקא ברעיונותיו של היידגר ע"מ שנוכל לבצע פרשנות נועזת שתחשוף את ההבנה ה'פרה-אונטולוגית' הגלומה בתלמוד, ממש כפי שעושה היידגר עם מיתוס יווני ב-Sein und Zeit (Heidegger פסקה 42).

חלק א' - אנשים ודברים ב-Sein und Zeit

הבנת היחס בין דברים ואנשים בהיידגר מושתתת על ההבחנה בין הראיה המטאפיזית הקלאסית של יחס זה לבין ראייתו החדשנית של היידגר. התפיסה הקלאסית, מבחינה בין סובייקט מתבונן ומנותק לבין 'אובייקטים' שהם מושאי התבוננותו – Vorhanden. לעומת זאת, היידגר מתאר את ההוויה האנושית כ- Dasein, היות-שם. ה- Dasein הוא תמיד ביחס ל-, במצב של היות ב- לגבי העולם. המצב של היות ב- נובע מההמצאות היום-יומית של Dasein בתוככי הדברים, במעורבות מתמדת עמם ובשימוש מתמיד בהם. היידגר מגדיר את היות-לצד הדברים, היות-בעולם ומעורבות כ'חשיפה' של הדברים Heidegger פסקה 44B). מחד – הוויתו של Dasein היא היותו חושף (שם, B), ומאידך ללא Dasein הווית הדברים אינה נחשפת, כך שהאמת של הדברים היא יחסית לאמת של Dasein.

מכאן ניתן לגזור את ההקבלה האינהרנטית ואת התלות האונטולוגית בין אדם לדברים. האדם הוא יצור העוסק בהבנת הוויתו (ראה עוד Heidegger פסקה 32). אך הבנת הווייתו היא בהכרח גם הבנת הווייתם של הדברים:

To Dasein's Being, an understanding of Being belongs. If being-in-the-world is a kind of Being that is essentially befitting to Dasein, then to understand Being-in-the-world belongs to the essential content of its understanding of Being. The within-the-world is subsequently freed amounts to nothing else than understanding ... that world towards which Dasein as an entity always composes itself.

כאמור, הבנת ההוויה של Dasein היא תמיד ביחס ל-. המעורבות היום-יומית של Dasein עם חפצים היא אופן ההוויה הראשוני ביותר שלו:

This is the Way in which everyday Dasein always is: when I open the door, for instance I use the latch (פסקה 15).

במילים אחרות – כאשר אני פותח דלת הרי שאני עוסק בהבנת הוויתה של הדלת כעומדת עבור פתיחתי. הוויתנו המיידית ביותר, זו שאנו תמיד כבר מצויים בה, היא שימוש במציאות תוך כדי הבנתה – והבנה זו היא גם הבנת הווית עצמנו כיצורים ההווים בתוך העולם. במקביל, החפצים עמם מעורב Dasein הם תמיד ציוד/כלים לשימוש יום-יומי. הדלת מובנת כמה שעומד לפתיחה. באופן ההוויה של Zuhandenheit (היות זמינים) איננו פוגשים את הדברים כ"דברים" בעלמא, כאובייקטים העומדים ללא קשר לשימושנו בהם והמטרות שאליהן אנו מכוונים בשימוש זה. מהותם של הדברים נחשפת רק על ידי השימוש בהם, וכן הדבר גם לגבי ישים "טבעיים":

The wood is a forest of timber, the mountain a quarry of rock (פסקה 18).

פשרם של הדברים ניתן להם ע"י היותם "מראים עצמם למעורבות", נחשפים לאור המטרות וההבנות של Dasein.

Dasein is the ontical condition for the possibility of discovering entities which are encountered in a world with involvement as their kind of Being, and which can thus make themselves known as they are in themselves (שם).

ממילא אין קיום עצמאי לדברים במנותק מהשימוש והמטרות (in-order-to) של Dasein. לסיכום ניתן לגזור מטיפולו של היידגר ביחס אדם-דברים את הכללים הבאים:

1. האדם אינו קיים אלא כמעורבות עם דברים ושימוש בהם.
2. החפצים מראים עצמם ע"י שימושו של האדם.
3. חשיפה זו מתרחשת תוך כדי השימוש.

חלק ב' - אנשים ודברים בתלמוד

'קניין'

ההבנה של היחס בין האדם לבין הדברים בתלמוד, מופיעה בחדות במושג הקניין – התהליך שבו חפץ הופך ל"שלי" היידגר היה טוען כי טרם נעשה בירור אונטולוגי אמיתי בבעיה זו. כיצד חפץ הופך ל"שייך" לי? איך נעשה החיבור בין חפץ כישות דוממת, חסרת-אישיות ורצון, לבין "בעלות" כמושג אנושי וסובייקטיבי? האם אקט הקניין הוא רק שרירותי? האם אין באמת זיקה אינהרנטית ומהותית ביני לחפץ שהוא "שלי"? זאת ניתן לומר על חוק המבין את עצמו כנורמטיבי, אך לא בתלמוד המבין את עצמו כחוק המשקף את הסדר האלוהי של הבריאה. לפי התלמוד, צריכים אנו לומר כי אכן יש זיקה אונטולוגית בין האדם לחפצו. הקניין האנושי הוא רק בבואה של הקניין האלוהי שבו – על-פי פרקי אבות (ו, יא) – האל קונה את השמים וארץ, בית המקדש, עם ישראל וכו'. כשם שקניין זה הוא אונטולוגי ואינהרנטי, כך גם הקניין האנושי.

כפי שנראה, הבנה זו נתפרשה בתלמוד רק באופן פרה-אונטולוגי, שניתן להסיקו מהמשמעות של הסוגיות. אך היא נתפרשה באופן תמתי על-ידי שני הוגי דעות מראשית המאה. אצל ההוגה החסידי ר' צדוק הכהן מלובלין יש עיסוק אינטנסיבי בזיקה האינהרנטית שישנה בין האדם לחפציו: בצדקת הצדיק סימן רה הוא כותב: "בדירתו ומשכנו המיוחד לו יש התפשטות מכוחותיו כנודע מהבעש"ט ז"ל דבקניני האדם מתפשטים כחות נפשו".

בסימן רמט כותב ר' צדוק שהתשוקה וחשק של האדם מתבטאים בממונו, ו"עיקר האדם הוא החשק שבלבו, מעלת האדם לפי החשק בלב". לפי"ז הממון מבטא את הצד המהותי ביותר באדם. הקישור של ר' צדוק בין ממון לתשוקה מוצא הד מעניין בתיאורו של B. Leland. לפי Leland, למתנה יש כח ארוטי לקשר בין גופי אדם. הוא מציע כלכלה של ארוס מול כלכלת הלוגוס של הקפיטליזם (Leland 1988). לדעת ר' צדוק, גם חפץ המוגדר תלמודית כ"הפקר", היינו שאין לו בעלים, הינו בעל זיקה קניינית ל"כלל ישראל" (הכהן סימן פו). גם ב-Sein und Zeit פסקה 26, משמע שכל חפץ ב"עולם" קשור אינהרנטית לאחרים מוכללים (או Das Man כפי שמתברר בפסקה 27).

ההוגה השני בו אעסוק בא מכיוון אחר לגמרי: מהרי"ל בלוך היה מראשי תנועת המוסר האנטי-חסידית, ועם זאת ניתן למצוא אצלו רעיונות דומים:

ענין קניני האדם אינו רק חק שנקבע לסדורי חיי החברה [...] אלא שבאמת ענין בעלות הוא התקשרות של עצם הדבר לבעליו המתהוה ע"י הקנין המאגד את החפץ עם זה שקנהו. מצינו בתורה "ויקם שדה עפרון" ואמרו חז"ל [...] "תקומה היתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך". ותמוהים הדברים איך שייך ענין תקומה גבי שדה, הלא מושג זה שייך לכאורה רק לבעלי שכל והרגשה [...] בשרשה מדגישה שדה זו את התקומה שהגיעה לה ע"י תוספת איזו מעלה (בלוך חלק א' עמ' 44).

בנימה דומה ראה Sein und Zeit, פסקה 26:

When we walk along the edge of a field ... the field shows itself as belonging to such-and-such a person and decently kept up by him (my emphasis).

עוד כותב מהרי"ל: "חלות קנין מהווה מציאות בעצם החפץ ומקשרו אל האדם [...] כי כל קניני האדם [...] שייכים לשורש נשמתו". על-פי עקרון זה מסביר מהרי"ל את הטמפורליות של הקניינים בסוגיות התלמודיות: "מצינו בגמרא קידושין דף ז' ע"ב "קידושין מתחילים מעכשיו ולא נגמרים עד מחר" (תרגום שלי י.ג) "[...] ואין מובן לנו כלל מה שייך גבי קנינים עניין התחלה היום וסוף אחר זמן [...] אבל לפי מה שנתבאר שגם חלות הקנין היא התהוות מציאות חדשה בדבר הנקנה, יש להבין כי גם גבי קנינים שייך התחלה וסוף, וכמו גבי בגד שמתחיל להתארג מעט מעט ואח"כ נגמר כולו, כך אפשר לפעול מציאות כזו בחפץ הנקנה שיתחיל להרקם מעתה ונגמר לאחר זמן" (בלוך, 47).

במילים אחרות, לקניין יש מבנה 'אקסטטי' (Sein und Zeit פסקה 65) של הליכה מהעבר לעתיד. התיאור של הקניין שמתחיל היום ו"עוד לא" נסתיים, מזכיר את התיאור של ה"עוד לא" של Dasein (היידגר פסקה 48). וכמה הדבר היידגריאני שהדוגמא של מהרי"ל – של הבגד הנרקם לאט לאט – לקוחה מעולם העבודה עם ציוד, עולם ה-Workshop!

"חזקה"

מהרי"ל בלוך ורבי צדוק טרם הסבירו כיצד נוצרת זיקה זו בין האדם לבין החפץ, וכיצד הריטואל של הקניין מכונן אותה. על-פי הבנתו של היידגר, שהזיקה בין אדם לחפץ נוצרת על ידי אקט השימוש, ניתן לגשת לסוגיות התלמודיות ולחשוף הבנה זו.

לגבי קניין קרקעות אנו מוצאים כי התלמוד השתמש במונח 'חזקה' (ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך "חזקה"). החזקה מוגדרת כאקט של השימוש בקרקע, לצורך הנאת האדם. "כשמחזיק בה כדרך שאדם מחזיק ונוהג בשלו", או "תשמיש גופו" (ריטב"א קידושין כו, א). מכיוון שבעלותו של האדם מתבטאת בשימוש והנאה, הרי שהאקט המכונן בעלות זו נעשה באופן דומה. המשנה מדגישה את החשיבות של האקט הפיזי-פרקטי של השימוש "נעל, גדר, פרץ". לפי ההבנה שצוטטה לעיל, השימוש בחפץ יוצר זיקה אינטימית בין האדם לחפץ.

את המונח "חזקה" מצאנו גם לגבי ראיה משפטית לבעלות של חפץ במקרה שמתעורר ויכוח על הבעלות. הכלל כאן הוא "חזקה כל מה שתחת יד אדם הרי הוא שלו". בדיוק כשם שהימצאות החפץ בשימוש, Zuhanden, יוצר זיקה קניינית בין האדם לחפץ, כך זיקה זו מכריעה כי החפץ ישאר בידו במקרה של ויכוח על הבעלות, שהרי – כפי שביארנו – השימוש בחפץ הוא הבעלות. הימצאות החפץ בידי האדם אינה 'ראיה' לוגית לבעלות, אלא שעצם מציאות של היות החפץ תחת יד האדם הוא, הוא הבעלות.

למרות שהבנה זו עולה בפשטות מתוך הסוגיות, שהשתמשו במונח זהה לגבי קניין והוכחה לבעלות (כפי שיוכח עוד להלן), היא שבה ונתכסתה על-ידי מפרשים בני-זמננו שנדחקו לפרש כי ה"חזקה שכל מה שתחת יד האדם הרי הוא שלו" מהווה ראייה – שאם החפץ נמצא בידו מן הסתם הוא שלו (אבן האזל הלכות גניבה פרק ח הלכה י, והלכות טוען ונטען פרק ח הלכה ז). ברור כי טענה זו היא חלשה ביותר, שכן אין הוכחה כלשהי מהיות החפץ בידי האדם כי הוא הבעלים. בהחלט יתכן שחטף את החפץ או השאילו ולא החזירו (ראה בבא בתרא לד:, שבועות מה:).

ההבנה התלמודית המקורית עוד נשתמרה במפרשים הימי-ביניימיים ("ראשונים"), שקבעו כי החזקה המהווה ראיה לבעלות צריכה להיות באופן כזה שיהיה תקף גם כאקט של קניין (רמב"ן מלחמות ה' על כתובות פה, א: תוספות ב"מ ח, ב ד"ה "או", חידושי הר"ן על כתובות פה, א). דהיינו שהחזקה מהווה "ראייה" משום היותה יוצרת מציאות של בעלות ממש כמו בקניין.
גם כאן ההבנה המאוחרת התעקשה לפרש הלכה זו באופן תמתי: האחרון קצות החושן (עב, כ) נדחק לפרש שהכוונה שאם במהלך הויכוח על הבעלות טוען המחזיק בחפץ שקנה את החפץ באופן מסוים, וכך הגיע לידו, הרי שצריך להחזיק בחפץ באופן המועיל להוות קניין באופן שטוען שקנה.

פרוש זה מכפיף את המציאות של החזקה לטענה (assertion), בעוד שהאמת היא כי כל כוחו של האדם לטעון טענה של בעלות נובעת מהיותו מחזיק בחפץ באופן היוצר מציאות לא-מילולית של בעלות. כפי שהיידגר כותב (Heidegger חלק א' פסקה 33), ה-assertion הוא רק פרוש של מציאות השימוש היום-יומי. לכן נראה יותר כדעת בעל נתיבות המשפט (שם סק"ל) החולק על הקצות, וקובע כי חזקה שנעשית באופן הדומה לקניין מועילה בלי קשר לטענה שטוען בויכוח על הבעלות.

"דררא דממונא"

המושג "דררא דממונא" הוא המונח המשפטי בו משתמש התלמוד בכדי להצביע על הזיקה המהותית בין אדם לחפץ. על פי הגדרת הריטב"א (מובא בשיטה מקובצת ב"מ ב:) ועוד מפרשים ספרדיים, משמעות "דררא" הוא שייכות וזיקה לממון. התלמוד (ב"ב לה:) מביא כדוגמא להעדר דררא ספינה בנהר ששני צדדים טוענים לבעלות עליה, אך אין לאף אחד מהם סימן בגוף החפץ המצביע על השתייכות החפץ אליו. המרתק הוא שהיידגר משתמש דווקא בדוגמא זו של ספינה להראות שבכל מקרה יש שייכות של החפץ ל-Dasein:

Along with the equipment to be found when one is at work, those Others for whom the work is destined are 'encountered too' ... The boat anchored at the shore is assigned in its Being-in-itself to an acquaintance who undertakes voyages with it, even if it is a 'boat which is strange to us' it is still indicative of other.

ניתן לנסח את ההבדל בין היידגר לתלמוד באופן הבא: התלמוד טוען כי בספינה אין זיקה ל-Dasein ספציפי, למרות שיש זיקה מופשטת ל"אחרים". לדעתי, התלמוד קרוב יותר לרוח הקונקרטית של היידגר עצמו, שהרי הווית Dasein היא בכל מקרה שלי (Heidegger חלק א' פסקה 9).

מבנה ה-Als וקניין

המפרש הקדום ר"י מגאש כותב בפרושו למסכת שבועות (מג.) בעניין קניינו של בעל חוב בחפץ הממושכן לחובו: "הוא כמי שקונה גוף הדבר לזכות זו בלבד ולא להיות הגוף קנוי קנין גמור – כמו שאומרים שם קנה דקל לפירותיו שהוא קנין גוף הדקל – לפירותיו. ולא שיהא הגוף קנוי מעיקרו קנין ממש" (תרגום שלי לקטעים הארמיים).

זהו תיאור של קניין הדקל בהתייחסות אליו כמייצר פירות. הקניין – או הזיקה האונטולוגית בין אדם לדקל – נוצר als היות הדקל מייצר פירות. כך מפשיט הר"י מגאש עקרון זה לגבי משכון – החפץ נקנה als היותו משמש כמשכון, לא קניין טוטלי אלא כמשכון. לדעתי זהו תיאור דומה מאוד לדיונו של היידגר אודות מבנה ה-als בשימוש יום-יומי בחפצים. בפסקה 32 כותב היידגר:

Concernful Being-Alongside the ready-to-hand gives itself to understand whatever involvement that which is encountered can have [...] all preparing [...] repairing, improving [...] are accomplished in the following way: we take apart in its in-order-to that which is circumspectively ready-to-hand and we concern ourselves with it in accordance with that becomes visible through this process. That which has been circumspectively taken apart in regard to its "in-order-to", and taken apart as such ... has the structure of something as something ["etwas als etwas"]. 

להערכתי, ה-in-order-to של היידגר דומה מאוד ל"דקל לפירותיו" התלמודי. העובדה שהדקל הוא "עבור" הפירות מכתיבה את הקניין (או 'היות-ליד' של השימוש היום-יומי) של הדקל als מייצר פירות. אין זה פלא שהמונח 'als' הוא מונח טכני שגור בשפת עולם הישיבות הליטאי.

חוב ואשמה

סוגיית החוב היא דוגמא מאלפת לדרך שבה היידגר והתלמוד יכולים להאיר זה את זה. בחוב מקובל להניח שישנם שני סוגים של "שעבוד" החלים על הבעל-חוב – "שעבוד הגוף" – עצם האחריות של האדם לתשלום, ו"שעבוד נכסים" – היות נכסיו "אחראים" ונתונים להפקעה במקרה של אי-תשלום. ישנן שיטות (ש"ך חו"מ, לט, ב) שישנו שעבוד הגוף ללא שעבוד נכסים. יתרה מזאת, ישנן שיטות המבחינות הבחנה סכולסטית בין 'חיוב' ו'שעבוד' ומסיקות מהבחנה זו שיתכן 'חיוב' מופשט ללא שעבוד – לא של הגוף ולא של הנכסים (קצות החושן חו"מ, ק, ז).

אך נראה כי אלו הן שיטות הנוטות מכוונת התלמוד. מושג החוב התלמודי יוצר שעבוד קונקרטי בגופו של האדם. הבעל-חוב הוא 'קנוי' למלווה לעניין החוב. בקהילות מסוימות בימי-הביניים הייתה אף אפשרות לאסור את הבעל-חוב ולחייבו בעבדות עד שישלם את החוב. כמו כן, נראה כדעת ה"ראשונים" הסוברים שאין אפשרות של שעבוד הגוף ללא שעבוד מקביל של נכסים. לסיכום, גם פה אנו רואים את האחדות בין אנשים לבין חפצים – החוב משעבד בו זמנית את גוף האדם ואת חפציו.
הבנה מקורית זו של התלמוד מתאימה לתפיסתו של היידגר את החוב:

Everyday common sense first takes "Being-guilty" in the sense of "owing", of havi something due on account. One is to give back to the Other something to which the latter has a claim. This Being-guilty as having debts is a way of Being with others in the field of concern [...] depriving, borrowing, withholding, taking, stealing - failing to satisfy, in some way or other, the claims which Others have made as to their possessions [...] this kind of Being-guilty is related to that with which one can concern oneself (Heidegger חלק ב, 2 פסקה 58).

היידגר מתאר את הקשר ההדוק בין החוב של האדם – 'שעבוד הגוף' כלפי האחר – לבין החפצים שהם אובייקטים של מעורבותו של האדם, שהוויתו היום-יומית היא מעורבות זו. הבנה זו דומה עד מאד להבנה התלמודית של הזיקה בין אדם לחפציו בכלל ובהקשר של חוב בפרט. אלא שהיידגר והתלמוד משלימים זה את זה – מחד היידגר מראה כיצד החוב האונטי נעוץ בהיות-אשם אונטולוגי. העיסוק הקונקרטי של התלמוד בחוב מקבל כאן פשר החורג מתחום ה-Facticity. מאידך, התלמוד מבצע קונקרטיזציה של מושג החוב/אשמה – כמו כל תהליך חברתי, החוב לאחר מתבטא בגוף – 'שעבוד הגוף' (למותר לציין את הזיקה לפוקו, שניתן לראות גם את משנתו כקונקרטיזציה של היידגר והעברתו לתחום החברתי).

סיכום

לא אייגע את הקורא בראיות נוספות מהסוגיות ההלכתיות; גם סקירה חלקית זו מראה כי התלמוד מתפרש באופן הנכון ביותר על-פי הבנה באופן של Zuhanden, שאינה מבחינה בין אדם לחפץ, אובייקט וסובייקט. הבנה זו מוצאת הדים משמעותיים ב-Sein und Zeit. לעומת זאת, ההבנה של המפרשים ה"אחרונים", מצביעה על השתלטות תפיסה של Vorhanden, הזרה לרוח הראשונית של התלמוד.

יחד עם זאת, ניתן לראות בתלמוד קורקטיב משמעותי לתפיסה ההיידגריאנית, וככלי לברר ממנה את השיירים של מטאפיזיקה. לעומת היידגר שעבורו ה"אחר" הוא מושג מופשט וריק למדי, עבור התלמוד ה"אחר" הוא תמיד Dasein ספציפי וקונקרטי. אין בתלמוד עיסוק בדברים ללא התבוננות בזיקתם לאנשים/אחרים.

במילים אחרות התשובה התלמודית לשאלתו של היידגר – מהו הדבר? היא: מה שמצוי בין שני אנשים, במרחב המשותף של ה-mit-sein העולם לפי התלמוד הוא קנינו של הקב"ה אך גם קניינם של בני אדם, המצויים בצורך מתמיד ליישב את העימותים הנוצרים מהתשוקות המשותפות לאותם דברים. הפתרון של המשנה של "שנים אוחזים בטלית" – "זה נשבע שאין לו בה פחות מחצי וזה נשבע שאין לו בה פחות מחצי ויחלוקו" (ב"מ ב.), היה יכול להיות לקח חשוב עבור היידגר של שנות ה-30.

פרופ' יוני גארב הוא ראש תכנית אמירים, חוקר של ספרות הקבלה ומרצה בכיר בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית.

ביבליוגרפיה

• יוסף יהודה ליב בלאך, שעורי דעת, הוצאת נצח, בני ברק.
• צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק, הוצאת יהדות, ירושלים תשל"ג.

• Caputo John, The Mystical Element in Heidegger's Thought. Fordham University, New York 1986.
• Dreyfus Hubert, "On the Ordering of Things - Being and Power in Heidegger and Foucault" in M. Frank (ed.) Michael Foucault - Philosopher, 1992.
• Dreyfus Hubert, Being-in-the-World, MIT 1991.
• Eribon Didier, Michael Foucault, 1991.
• Foucault Michel, Les Mots Et les choses, translated as the Order of Things, Tavistock Publications, London 1970.
• Heidegger Martin, Sein und Zeit, translated as Being and Time by Macquarrie and Robinson, Basil Blackwell 1962.
• Heidegger Martin, Basic Writings, ed. D.F Krell, Haeper, San Fransisco, 1997.
• Leland Blake, "Voodo Economics: Sticking Pins in Eros" in Diacritics 18, 2 1988.